1. Leer Sacrosanctum Concilium N° 1-13:
* Determinar qué relación extiste entre liturgia, obra de la salvación, Jesucristo e Iglesia.
2. teniendo en cuenta el artículo siguiente, explicar ¿porqué se dice de Cristo que es el Litourgos el sumo sacerdote mediado?
LA LITURGIA DE
CRISTO,
EL SUMO SACERDOTE
EL SUMO SACERDOTE
Toda la economía de salvación del Antiguo Testamento estaba encaminada hacia la venida de Cristo. Sólo en él se cumplen las promesas de Dios. Con toda la continuidad existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la llegada del hijo de Dios hecho hombre significa también una cesura sin cuya afirmación todo lo específicamente cristiano perdería su sentido 140.
«Habiendo hablado Dios muchas veces y de muchas maneras a los padres en otro
tiempo por los profetas, últimamente, en estos días, nos ha hablado por el Hijo,
a quien constituyó heredero de todo, y por quien hizo también los siglos» (Hb 1,
1-2).
El hablar Dios por medio del Hijo, al «hacerse hombre, sin trasformarse, una
persona de la Trinidad» 141, al «entrometerse» en la creación el Hijo
de Dios, por quien todas las cosas han sido hechas (Jn 1, 3), sin convertirse en
una parte de ella, no es un hablar como aquel que ejercía a través de los
profetas en el Antiguo Testamento. A través del Hijo emana el mandato divino no
en primera línea, no sólo se concede el «nuevo mandamiento» y la nueva promesa,
sino que la llegada del Hijo de Dios investido de nuestra naturaleza humana
inaugura una novedad absoluta en la comunicación de Dios con el mundo. Sólo la
llegada del Hijo de Dios en nuestra carne, su vida, su pasión, su muerte y
resurrección hace posible la «liturgia» 142, cuyo
celebrante principal es, hasta su regreso en la gloria, el que ascendió a los
cielos y está en medio de sus discípulos (Mt 18, 20).
Esto hay que
sostenerlo frente a los intentos de considerar, quizá en exceso, lo
específicamente cristiano, en la unidad de la economía de salvación del
Antiguo y del Nuevo Testamento, incluso de hablar sólo de un «primero» y
«segundo» Testamento y de perder un poco de vista la novedad que llega con
Cristo, cfr. p. ej. E. Zenger (Dir.), Der Neue Bund im Alten. Zur
Bundestheologie der beiden Testamente. Friburgo-Basilea-Viena 1993 (QD
146).
Así lo expresa
el himno monogenés de la liturgia de san Juan Crisóstomo, cfr. Kallis
56-58; Kucharek, Liturgy 373-378.
Cfr. J.
Corbon, Liturgie aus dem Urquell 163ss.
4. Christos leitourgos, el sumo sacerdote mediador
«Uno es Dios y uno el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, también
hombre» (1 Tm 2, 5). Este mediador no es sólo el pregonero de la voluntad
paterna o de un nuevo mandamiento, ni tampoco el maestro de una nueva idea o
método del ascenso del hombre a Dios, sino, como una persona de la Trinidad que
es, el sumo sacerdote mediador entre el Dios Trino y el ser humano.
Su acción mediadora consiste en la síntesis en su persona del mundo creado,
apartado del Dios vivo con el fin de constituir su elevación sacrificial
(anaphora) a través de la muerte a la
plenitud de vida del Dios Trino. Esta síntesis se ha de comprender en el sentido
del principio teológico que formuló Ireneo de Lyón 163 y que se
extiende a lo largo de la teología de los padres de la
-
Cfr. Kallis 104-105.
-
Cfr. E Gahbauer, «O admirabile comrnercium». Relecture zweier Antiphoneninterpretationen, en ALw 27 (1985), 70-90.73, donde se hace alusión a Ireneo; cfr. igualmente N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon, Salzburgo-Munich 1966, 184-188; P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en MySal III, 1, Einsiedeln-Zürich-Colonia 1970, 406-411; W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1964, 32-37.
Iglesia: «Quod non assumptum, non sanatum». Quien participa de la comunidad con
él, conforme a su naturaleza humana como fuente de la gracia, a través de él
participa de la comunidad con el Dios Trino, de donde le viene a él su plenitud
de vida.
Por medio del logos, por quien todas las cosas fueron hechas (Jn 1, 3), que se
hizo hombre verdadero, entra el Dios Trino en una relación viva con el ser
humano. Por la síntesis en el Hijo, todo ha sido creado no sólo a través de él,
sino también «por él mismo y en él mismo» (Col 1, 16). «En Él» ha sido creado
todo; El es la síntesis precreacional de todas las criaturas, cuya profanidad,
propia de su condición de criaturas, «a través de Él» ha sido tolerada, pero que
no es el fin en sí mismo, sino el camino a una meta que igualmente se consigue
«a través de El»: alcanzar la gloria «en El», la participación en la liturgia
celestial de la complacencia eterna que las tres personas divinas sienten
mutuamente. Todas las cosas, las del cielo como las de la tierra, encuentran el
camino de la unidad bajo el mandato de Cristo (Ef 1, 10)16'. Cristo
es el nuevo Adán cósmico que ofrece al Padre la creación resumida en Él
165, lo cual subraya una vez más el punto de vista anafórico del
sacrificio. Un punto de vista similar aparece en la Carta a los romanos: «Porque
de él, por él y en él son todas las cosas» (Rm 11, 36).
La síntesis escatológica de la creación bajo el mandato de Cristo está
fundamentada, según Rm 6, 5, en la muerte en la cruz: «Porque si fuimos
injertados en él por la semejanza de su muerte, lo seremos también por la de su
resurrección». El original griego habla del «injerto» del ser humano en su
muerte y en su resurrección. Quien está en comunidad con Cristo, quien en
Jesucristo es «uno» con sus hermanos y hermanas (Ga 3, 28), quien ha encontrado
el camino de la unidad en el nuevo Adán, ése tiene acceso al Padre «por él», en
el que habita la plenitud de la divinidad (Col 1, 19). Una vez «injertado» en
aquel cuya naturaleza humana es la fuente de la gracia increada, ya no hay nada
que pueda separar al hombre de la comunicación con el Dios vivo, ni siquiera la
muerte o los infiernos están apartados de ella desde que Cristo, como fuente de
la divinidad, ha «abrazado» a la naturaleza humana, alejada de Dios y caída en
la muerte, a toda, hasta los más profundos abismos de la existencia humana
166.
El hombre se redime, al recuperar por el Hijo, por
la encarnación, por la muerte y por el descenso a los infiernos, la capacidad de
recibir la gracia in-
-
Cfr. Josef Ernst, Pleroma und Pleroma Christi. Geschichte und Deutung eines Begriffes der paulinischen Antilegomena, Regensburg 1970 (Biblische Untersuchungen V), 154-172.
-
Cfr. Lossky, Théol. myst. 133. Lossky se refiere a la obra de Von Balthasar, Kosmische Liturgie 267ss.
-
Cfr. Corbon, Liturgie aus dein Urquell 51-53; Lossky, Théol. myst. 138.
creada, esto es: a Dios mismo, la cual brota como una fuente de la naturaleza
humana de Cristo. Como tal fuente de la gracia increada, visible, comestible en
las formas eucarísticas, oíble en su palabra, en pocas palabras: accesible a los
sentidos que es, Cristo es el sacramento primigenio que proporciona la vida
divina. Dado que no existe entre Dios y el ser humano ninguna comunicación que
no acontezca por medio de su naturaleza humana asumida, Él es, como tal, el sumo
sacerdote mediador, el liturgo por excelencia, por el cual, y no antes, puede
tener lugar la obra divina para los muchos (Leitourgia) de introducir al
ser humano –y por él a toda la creación– en la plenitud del Dios Trino.
La naturaleza humana de Cristo es un «sacramento» porque en persona está unida,
inconfusa e indivisamente, a la divinidad. «Comoquiera que la condición humana
de Jesús en todas las fibras de su ser y en su amorosa aprobación es "filial",
es capaz de asumir las emociones más calladas y las heridas más íntimas de
nuestra humanidad para verter dentro de ellas la vida del Padre. Las energías
deificadoras del cuerpo de Cristo nos comprehenderán de aquí en adelante en todo
nuestro ser, todo nuestro "cuerpo". Sea la que sea la realidad física nuestra
que el Señor asuma: el agua, el pan, el vino, el aceite, el hombre y la mujer,
el corazón compungido, se apropia de ella en su cuerpo creciente y la hace
irradiar con vida desde él. Lo que denominamos sacramentos, son en realidad
acciones divinizadoras del cuerpo de Cristo en nuestra condición humana. Con
total realismo espiritual, estas energías son sacramentales, de otro modo no
podrían divinizarnos. Nosotros podemos recibir el espíritu de Cristo sólo porque
El toma nuestro cuerpo en sí mismo. En cierto modo, Jesucristo todavía no pudo
alcanzar la madurez plena de su poder divinizador durante su vida en la tierra:
estaba limitado en sus relaciones, no sólo por su cuerpo, sino también por su
mortalidad. Desde que venció a la muerte, las barreras están superadas y
derribadas. En este sentido, el cuerpo de Cristo se convierte en sacramental en
el sentido total del término, por su cruz y su resurrección. "Por su ascensión",
nos dice Ambrosio, "Cristo aborda sus misterios", esto es: en sus energías
sacramentales. Este traspaso era la pascua. Aun cuando desde la encarnación es
un sacramento, el cuerpo de Cristo, si bien ya es un sacramento desde la
encarnación, llega a serlo completa e ilimitadamente en su resurrección y
ascensión; desde entonces existe para siempre el sacramento de la comunión entre
Dios y los hombres» 167.
Esta perpetua obra del liturgo Cristo en las acciones litúrgicas de la Iglesia
es, según Casel, un «misterio» por un tercer sentido. En primer lugar, es el
«misterio» del Dios vivo, que habita en la luz inaccesible; luego, la revelación
167. Corbon,
Liturgie aus dein Urquell, 76.
de Dios en la encarnación de su Hijo. «Cristo es el misterio personal, porque Él
revela la incontemplable divinidad en su carne». Todo lo que Cristo hizo y dijo,
es un «misterio» en ese sentido, pero, sobre todo, la cruz y la resurrección del
Señor. Si bien, puesto que Cristo no es el mediador de una doctrina o de una
orden, puesto que no es un maestro divino, sino el redentor mediante un acto de
salvación, de este modo, Cristo prosigue su acto de salvación en el seno de la
Iglesia. «Así, el "misterio" asume un tercer sentido, unido estrechamente a los
dos primeros significados que, a su vez, son uno. Desde que Cristo ya no es
visible entre nosotros, "lo visible en el Señor ha pasado a los misterios", como
lo ha expresado León Magno. Nosotros encontramos su persona, sus actos de
salvación, sus obras de gracia, en los misterios del culto, como dice san
Ambrosio: "Te encuentro en los misterios..."» 168
168. Casel,
Kultnlysterium, 19.
Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia
La Liturgia de la Iglesia
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Si se entiende la liturgia dialógicamente como comunicación entre Dios y el hombre, se supera en ese caso una forma de concebirla parcialmente en sentido latréutico-cultual. «Culto» es un concepto controvertido. Sólo un año después de la publicación de la Constitución sobre la liturgia, en el año 1964, Guardini cuestionó, por principio, la «capacidad cultual» del hombre contemporáneo, y expresó el temor de que el hombre moderno fuera profundamente incapaz de desarrollar «una conciencia elemental del contenido simbólico de la existencia» 21. Por otra parte, Corbon habla de una «tentación del culto» que afecta especialmente a los creyentes de orientación fundamentalista: la práctica del culto es la tercera obligación de la criatura hombre frente a su Dios creador junto a la fe en las verdades en las que se ha de creer y la observancia de los mandamientos que se han de observar 22.
1. Planteamiento de la cuestión
2. Crítica del culto
3 Intentos de solución
EL CONTROVERTIDO
CONCEPTO
DE «CULTO», O ¿QUÉ SENTIDO
TIENE EL SERVICIO RELIGIOSO?
DE «CULTO», O ¿QUÉ SENTIDO
TIENE EL SERVICIO RELIGIOSO?
Si se entiende la liturgia dialógicamente como comunicación entre Dios y el hombre, se supera en ese caso una forma de concebirla parcialmente en sentido latréutico-cultual. «Culto» es un concepto controvertido. Sólo un año después de la publicación de la Constitución sobre la liturgia, en el año 1964, Guardini cuestionó, por principio, la «capacidad cultual» del hombre contemporáneo, y expresó el temor de que el hombre moderno fuera profundamente incapaz de desarrollar «una conciencia elemental del contenido simbólico de la existencia» 21. Por otra parte, Corbon habla de una «tentación del culto» que afecta especialmente a los creyentes de orientación fundamentalista: la práctica del culto es la tercera obligación de la criatura hombre frente a su Dios creador junto a la fe en las verdades en las que se ha de creer y la observancia de los mandamientos que se han de observar 22.
1. Planteamiento de la cuestión
«,Persistirá la liturgia?» es la pregunta que, fundamentalmente, propone
Müller, quien ve cuestionada la pervivencia
de la liturgia por medio del siguiente modelo de pensamiento:
1. La liturgia consiste en actos externos que no
tienen ningún otro objetivo sino el de expresar, a través de Ios hombres, la
veneración debida a Dios. No
-
Cfr. R. Guardini, Der Kulrakt und die gegenwärtige Arfgabe der liturgischen Bildung. Ein Brief, en LJ 14 (1964), 101-106; refundido en, R. Guardini, Liturgie und liturgische Bildung, Würzburg 1966, 9-18.
-
J. Corbon, Liturgie aus deut Urquell, 109.
obstante, ¿acaso tienen esos actos, en modo alguno, un valor propio ante una
«veneración trascendental de Dios», que sucede en una vida cristiana obediente a
la voluntad del supremo? ¿El verdadero servicio religioso no es el amor al
prójimo llevado a la práctica?, ¿una celebración litúrgica no sirve sobre todo a
la motivación y a la reafirmación?, ¿acaso es la liturgia sólo un acto
exclusivamente necesario por motivos pedagógicos pero cuya meta no es Dios sino
los hombres?
2. Existe una relación entre el planteamiento expuesto y el hecho de que en el
ánimo del hombre moderno se despierte una impresión «mágica» al poner en acción
una realidad divina y espiritual, expresada mediante signos, y acciones
significativas manifiestas. A ello se contraponen el pensamiento, la
argumentación y la formación de la conciencia. La misa se entiende como una
medida (social)-pedagógica y como una lección catequista multimedial que inicie
y mantenga despiertos procesos político-sociales de cambio.
3. Müller teme que tal modelo de pensamiento pueda indicar una tradición que se
extiende desde san Agustín hasta Rahner: los sacramentos –y con ellos toda la
liturgia– son proclamaciones orales potenciadas por medio de signos externos, en
las cuales se acepta, en el seno de la situación vital concreta de un hombre, el
acto de salvación que tuvo lugar de una vez para siempre, y la promesa de
salvación de Dios en Cristo. Las acciones externas apuntan a la fe acogedora; la
cuestión del alcance de la salvación que puede trasmitir sigue sin resolverse en
su profunda dimensión. Müller detecta paralelismos evidentes con la teología
protestante, la cual, movida por la preocupación por la «sola gratia», no quiere
oír hablar de la eficacia original de los sacramentos respecto a la salvación
humana.
¿Es la liturgia, con sus acciones externas, en modo alguno, necesaria? Una
teología de los sacramentos –y también una teología de la liturgía unida a
ella–que no esté en disposición de responder satisfactoriamente la cuestión de
la causalidad de las acciones externas respecto a su efecto salvífico, tiende
con facilidad a sustituir la ejecución externa del servicio religioso por el
kerygma y la diaconía 23.
2. Crítica del culto
Toda crítica del culto –ya en el Antiguo Testamento– parte de una cuestión
fundamental: ¿para qué necesita Dios la acción humana? Fácilmente puede
olvidarse en la acepción del concepto del «servicio divino» que Dios, en prime-
23. Cfr.
Müller, Bleibt die Liturgie, 158-161.
ra línea, sirve al hombre, y también puede malinterpretarse la acción del
servicio divino como el servicio necesario del hombre para Dios. Desde la
Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II hay que considerar
definitivamente superada una visión tan parcial.
Una visión cultual de la misa, típica de la modernidad, estaba ya predispuesta,
desde un punto de vista histórico de la teología, hacía mucho tiempo. Ésta se
impuso finalmente en el siglo XIX de forma general, fue aceptada en el derecho
canónico de 1917 (c. 1256) y tuvo validez casi exclusiva hasta la encíclica
«Mediator Dei» del papa Pío XII, del año 1947. Se estableció como fundamento
la concepción cultual de la misa con ayuda de la clasificación, llevada a cabo
ya en la escolástica, de la veneración de Dios por el hombre (de su «acto
latréutico») en el sistema de las virtudes. La fuerte influencia de Cicerón, en
cuyo pensamiento la religio –la virtud de los actos cultuales– se
adscribe al ius naturae, llevó a los teólogos escolásticos a establecer
una relación entre el «culto» y la virtud cardinal de la justicia: la criatura
hombre le rinde a Dios, su creador, el culto de la adoración y de la veneración
del que le es deudor (cultus debitus). Tal pensamiento también lo
encontramos en santo Tomás: la religio, la virtud de los actos cultuales, es la
virtud moral suprema porque la criatura rinde el servicio debido de la adoración
a través del ejercicio a Dios como creador y sustentador suyo, en el sentido de
una justicia de cambio (iustitia commutativa). Dado que el hombre en su
totalidad –por tanto en cuerpo y alma– está obligado a esa acción de gracias, el
culto abarca especialmente el lado externo, corporal. De este modo, dice ya
Tomás de Aquino: «Quia ex duplici natura compositi sumus, intellectuali scilicet
et sensibili, suplicem adorationem Deo
offerimus, scilicet spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotionem
et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humiliatione» 24.
Esta concepción es
el fundamento de las «definiciones» de «liturgia» en cc. 1256/1257 CIC/1917:
liturgia es el «culto público» que la Iglesia ordena como acto público para el
cumplimiento, en los procesos externos del culto, de la adoratio debita y
para cuya ejecución nombra a «personas del culto» específicamente encargadas. En
opinión de Eisenbach esta concepción cultual de la liturgia fue la dominante
hasta la encíclica Mediator Dei del papa Pío XII. Si bien, también
después de la encíclica (1947) los documentos romanos obede-
24. S. Th. 2,
2 q. 84 a. 2. Respecto a la problemática del concepto del culto cfr.
Lengeling, Grundvollzug 74; idem, art.«Kult», en HThGI, 865-880; cfr.
el comentario de Lengeling a SC 7, E.J. Lengeling, Die Konstitution
des Zweiten Vatikanischen Konzils über die heilige Liturgie. Lateinisch-deutscher
Text mit einem Kommentar. Münster 19652 (Lebendiger Gottesdienst
5/6), 24ss., con atención especial al santo de Aquino.
cían todavía a esa
visión; la complementariedad de la dimensión catabática/sotérica y anabática/latréutica,
que en Pío XII se expresaba bajo la influencia del Movimiento Litúrgico y de la
doctrina de los misterios ya no entra en ellos en acción 25
El mismo concepto
de «culto» admite demasiadas interpretaciones para anunciar con su ayuda el lado
corporal de la veneración de Dios por el hombre como cumplimiento de un deber al
que está obligada la criatura. Abarcando su multiplicidad de significados,
Lanczkowski lo define como concepto recopilador de las «formas fijadas y
ordenadas del trato con lo divino»; aunque también esta definición es todavía
demasiado general. «Culto» puede significar también el reconocimiento de algo
superior, de un poder superior del que el hombre se sabe dependiente, ya sea un
Dios u otro ser humano. Los hombres que estén investidos de una potestad
especial pueden exigir de sus subordinados modelos cultuales de comportamiento
26.
La ambigüedad del concepto «culto» se fundamenta en su origen etimológico de «colere-cultivar,
cuidar, venerar» y abarca por lo que concierne al contenido de sus significados
todo un espectro del «trato cuidadoso». Es cultual la convivencia con lo santo y
lo absoluto, que el hombre siente como majestuoso, pero del cual se siente, al
mismo tiempo, dependiente para asegurar su vida. «Cultual» es un trato
«cuidadoso», esto es protector con lo santo y lo absoluto para, por una parte,
salvaguardar su santidad y, por otra, proteger al mortal y cargado de culpa ante
el santísimo y purísimo. Eliade se refiere al «tabú y la ambivalencia de lo
sacral», y la gloria de Dios (Kabod Yahvé) es sentida por el pueblo de la
alianza del Antiguo Testamento también como espantosa, incluso como amenazadora:
Quien contempla a Dios, ha de morir (cfr. Ex 33, 20) 27.
El culto protege en su condición de «forma ordenada y fijada de convivir con lo
santo; en el culto el hombre puede acercarse a Dios porque Él le permite ese
acercamiento y le ha dado el culto para ello. Yahvé mismo dona a Israel un orden
cultual de salvación en la que vincula la concesión salvífica a determinados
símbolos, ritos y personas, pero se reserva la potestad de conceder a quien
quiera su gracia fuera de ese orden de salvación. Sin el culto el hombre siente
todo acercamiento a Dios como un peligro de muerte, aspecto al
-
Cfr. Eisenbach 82.
-
Cfr. G. Lanczkowski, art. «Kult», en LThK2 VI, 659; idem, art. «Gottesdienst. I, Religionsgeschichtlich», TRE XIV (Berlín-Nueva York 1985), 1-5; C. Vogel, Das liturgische Amt im Leben der Kirche. Entfremdung von Kult und christlicher Gemeinschaft, en Concilium 8 (1972), 76-83. 76ss.; A. Chollet, art. «Culte», en DThC III, 2404ss.
-
Cfr. Eliade, Die Religionen und das Heilige. § 6, Das Tabu und die Ambivalenz des Sakral, en 38-43.
que se refieren especialmente los preceptos cultuales de pureza de Israel
28. Personas, lugares, vestidos y objetos «escogidos» («sacrales»)
constituyen los elementos del «culto», entendido como una «convivencia
cuidadosa» prefijada por normas fijas que se conciben como si Dios mismo hubiese
otorgado su validez. Incluso en las formas secularizadas pervive esta función
protectora del culto a través de prácticas cultuales –incluso cuando ya no se es
consciente de su sentido— que han de prestar un servicio a la superación de las
situaciones amenazadoras en la vida.
En la fe de Israel el culto se concibe como si hubiese sido ordenado por Dios.
En el culto se comunica con su pueblo sin hacerse disponible, pero tampoco sin
«fulminar», en su condición de santísimo y perfectísimo, al hombre limitado y
pecador en el encuentro. El culto es el nivel de encuentro establecido por Dios
entre sí mismo y los hombres para la salvaguarda de la identidad tanto divina
como humana 29.
Sin embargo el concepto del «culto» sigue siendo resbaladizo, pues induce a la
falsa suposición de que es posible predisponer al Dios soberano a cometer
acciones de salvación; en pocas palabras: que es posible poner a Dios a nuestra
disposición por medio del servicio del hombre dirigido a él. Este peligro se
asienta sobre la suposición de una conexión obra-resultado-contexto (u
omisión-resultado) que encuentra su expresión en el verbo transitivo «colere»:
colere Deum, obra del hombre dirigida a
Dios para la obtención del objetivo deseado.
«Cultuales» son los «cuidados» (todavía tan
«espiritualizados») de los que el hombre hace partícipe a su Dios para
cerciorarse de su bendición y protección. Esta «parcialidad anabática» choca con
la indisponibilidad de Dios: el hombre «atiende» a la divinidad con sacrificios
y actos de oración porque se percibe a sí mismo como dependiente de ella. Los
actos del culto sirven para mantener alejada la ira de la divinidad y para
alcanzar su bendición. De este modo, el «culto» sirve para la prevención de las
necesidades humanas básicas o la obtención 30 de las ventajas
deseadas en el sentido del do ut des. Schaeffler llama la atención sobre
el hecho de que lo problemático de esta concepción ya ha sido observado por
Platón (« ,para la ejecución de qué obra necesitan los dioses el servicio
humano?»); así mismo Schaeffler se refiere al hecho de que
-
Cfr. J. Scharbert, Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testaments, en MySal II. 1076-1144. 1123ss.
-
Cfr. J. Scharbert, Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testaments, en MySal II, 1076-,144, 1123ss. 1128, Reinheitsgebote. H.J. Kraus, Gotteskienst in Israel. Munich 19622, 145-148; Gerhard v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Munich 19879, 273.
-
Cfr. R. Schaeffler, Der Kultus als Weltauslegung, en B. Fischer/B.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller — Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974, 9-62. 11-13.
el concepto de culto en santo Tomás fue reinterpretado de modo que el «culto» ya
no era una acción que lo obraba todo, sino que designaba algo, no era acción con
una finalidad sino acción expresiva.
Lengeling rechaza absolutamente el concepto de «culto» por considerarlo
inadecuado para abarcar la esencia de la liturgia cristiana: Con él se desplaza
en exceso la acción humana al primer plano de manera que –como muestra también
la historia del concepto hasta el concilio Vaticano II– se corría continuamente
el peligro de considerar que el encuentro de Dios y del hombre dependía de la
obra humana. Eisenhofer demuestra cómo los relictos del concepto culto que
recuerdan a la magia todavía pueden tener repercusión: «Si el hombre se acerca a
Dios en el culto, no quiere sólo rendirle el reconocimiento debido, él quiere
también obrar la condescencia llena de gracia de Dios» 31.
Parecidas conclusiones extrae Hanssens: en su opinión existen de hecho
ambas tendencias, la ascendente/anabática y la descendente/catabática, pero sólo
la descendente es constitutiva, lo que ya se expresa en el orden en que ambas se
citan 32. Lengeling hace notar que la ciencia litúrgica
anterior definía los efectos de salvación de la liturgia como consecuencia del
culto público y, de ese modo, se acercaba peligrosamente a las opiniones
pelagianistas, por no decir incluso mágicas. Esta afirmación es válida sobre
todo en el momento en el que el concepto del culto se observa desde la
perspectiva de la doctrina escolástica de la virtud y de su concepción de la
virtud capital, según la cual el cumplimiento del cultus debitus por el
hombre se considera el presupuesto para la obtención de los efectos de la
salvación de Dios.
La parcialidad falsificadora no tiene en cuenta la primordialidad de la
dimensión catabática, que es la que hace posible la anabática. El término
«culto» sigue estando, en consecuencia, predispuesto a malentendidos que son
incompatibles con la imagen revelada de Dios, y que contienen elementos mágicos
residuales como los que la historia de las religiones asocia al término «culto»33.
Según la crítica bíblica del culto, tampoco una concepción que pretenda disponer
la indisponibilidad de Dios, bajo la forma que sea, por medio de actos humanos
para la obtención de una acción (de salvación) puede corresponderse con la
verdad revelada sobre Dios 34. La crítica bíblica se
dirige a las formas del culto que desdeñan la libertad personal del Dios de la
alianza, porque se
-
Eisenhofer 1, 21.
-
Cfr. J.M. Hanssens, La liturgia nell'enciclica «Mediator Dei et hominum«, en CivCatt 99 (1948) I, 579-594; II, 242-255.
-
Cfr. A. Th. Khoury, Religionswissenschaft und Kult, en K. Richter (Dir.), Liturgie – ein vergessenes Thema der Theologie? Friburgo-Basilea-Viena, 19862 (QD 107), 54-64.
-
Cfr. Lengeling, Liturgie – Dialog 28; Lengeling, Grundvollzug 72.
las concibe y se las ejecuta como si obrasen por sí mismas, pasando por alto una
relación personal con ese Dios. Esta forma errónea se acerca a aquello que
Kahlefeld define como «culto autónomo», el cual –una vez concedido por Dios–
«obra» a partir de sí mismo. Similares son los argumentos de Stendebach, quien,
por principio, considera la crítica del culto del Antiguo Testamento tambien
válida para la concepción cristiana del servicio divino. También Congar se
pronuncia contra la aceptación de una distancia fundamental de los profetas del
Antiguo Testamento respecto a la acciones litúrgicas externas del culto en el
templo, tal como la han aceptado sobre todo algunos teólogos protestantes tras
una mirada soslayada al significado de la liturgia cristiana".
3 Intentos de solución
Desde el punto de vista del «giro antropológico»
–por tanto desde la perspectiva humana–, Häußling entiende el «culto» como una
forma original del comportamiento humano. Por medio de acciones simbólicas el
hombre intenta ganar y asegurarse para sí el sentido de su existencia dentro del
mundo además de sus indisponibles e imponentes fuerzas. Por ello, el fenómeno
asentado en el hombre de un comportamiento cultual y su respectivo modelo se
diferencia de la esencia de la liturgia cristiana
36.
El mismo Schaeffler intenta establecer una «fundamentación
antropológica» del concepto «culto»: «Culto» es un rasgo existencial un asentado
en el hombre de una interpretación religiosa de la existencia, pero teniendo en
cuenta que en el fundamento de todo culto humano se encuentra la acción de Dios:
el culto es la representación real de una acción divina original en una acción
representativa humana. Ésta representa en el espacio y el tiempo la acción de
salvación ya acontecida y que está sucediendo incesantemente; renueva con ello
la comunidad cultual celebrante y, por medio de ella, el mundo entero. Esta
representación es, en cualquier caso, una interpretación procedente de Dios, de
la realidad del mundo y del hombre que habita en él. El objeto del culto es, en
consecuencia, la interpretación de una realidad «existente» de todos modos, a la
que el hombre le «permite» acercarse a él, la cual contiene para él la pa-
-
Cfr. H. Kahlefeld, Das Problem des Kultes, en LJ 17 (1967), 32-39.34; F.J. Stendebach, Kult und Kultkritik im Alten Testament, en N.J. Frenkle/F. J. Stendebach/P. Stockmeier/Th. Maas-Ewerd, Zum Thema Kult und Liturgie. Notwendige oder überholte Ausdrucksform des Glaubens. Stuttgart 1972, 41-64. 54ss.; Congar, Das Mysterium des Tempels 60.
-
Cfr. A.A. Häußling, Liturgiereform, Materialien zu einem neuen Thema der Liturgiewissenschaft, en ALw 31 (1989), 1-32. 21. 30.
rusía de Dios en
su relación de espacialidad y temporalidad. No es el hombre el que produce
esa presencia de Dios y de su acción de salvación, sino que le permite a la
auténtica verdad que procede de Dios (la verdad prototípica) que se acerque a él
y que aparezca en sí misma y en su mundo. Como tal rasgo existencial religioso
que es, Schaeffler adscribe el concepto del «culto» al «alfabeto y gramática de
la religión», de los cuales se deberían servir tambien la proclamación y la
liturgia del cristianismo.
Pero también se pueden plantear algunas
considerables objeciones en contra de estas nuevas interpretaciones: ¿no depende
de nuevo la «llegada» de Dios, del hombre que abre su identidad y su mundo para
el supremo? Frente a las objeciones todavía no resueltas se eleva una imagen
«racional» de Dios, según la cual la moralidad —el amor activo al prójimo– viene
a sustituir a las acciones rituales. «La Ilustración y el idealismo han sacado
esa conclusión» 37. Una religión que sitúe su centro de
gravedad inconfundiblemente en los valores éticos no puede aceptar que la
presencia de Dios en el mundo se lleve a cabo por medio de prácticas rito-cultuales.
Además, es posible que estos intensos planteamientos de la controversia no los
haya provocado la visión del mundo científico-técnica, sino que incluso pueden
invocar el testimonio del Nuevo Testamento. La adoración de Dios «en espíritu y
en verdad» (In 4, 24) ya no conoce unos tiempos, lugares y acciones especiales,
es decir, cultuales (o «sacrales»), sino que acontece «por medio del servicio a
aquello que es verdadero, bueno, hermoso y, por lo tanto, adecuado al espíritu;
lo que es más: en la vida más cotidiana. La ley natural y la ley moral han
relevado a la ley cultual no porque hayan triunfado sobre la religión, sino
porque precisamente una revelación religiosa ha puesto tanto en duda la visión
cultual del mundo, que también la crítica filosófica del culto pudo llegar a
influir en un amplio grupo de población» 38. El dilema del
culto radica al parecer nada menos que en la cuestión de la autodisolución de la
religión.
¿Para qué existe entonces el servicio divino? No
puede ser una obra del hombre dirigida a Dios, tampoco un complemento humano de
la actividad de Dios como si su acción no fuera suficiente por sí misma. El
hombre puede ser la imagen de Dios –es decir, su forma presencial– y por ello
puede provocar formas en el presente, esto es, efectuar acciones según un modelo
en las que la obra única de salvación de Dios, siempre nueva y renovadora de la
-
R. Schaeffler, Die Stellung des Kultus im Leben des Meschen und der Gesellschaft. Eine anthropologische Grundlegung, en K. Baumgartner y otros, Unfähig zum Gottesdienst? Liturgie als Aufgabe aller Christen. Regensburg 1991, 9-34. l lss.
-
/bid., 13s.
vida, entra en este mundo. La moralidad no convierte el culto en algo superfluo,
sino que se hace posible precisamente a través de él: el culto vuelve a
convertir al hombre, reiteradamente, en la imagen de Dios, en su forma
presencial en el mundo 39.
¿Hay necesidad entonces, en vista de la primacía de la catábasis, del connotado
y discutido concepto del «culto»? La postura por principio escéptica de
Lengeling respecto al «culto» sigue estando justificada porque con este concepto
sólo difícilmente se consigue expresar aquello que tiene que preceder a toda
intervención humana en los servicios religiosos: la iniciativa salvadora de Dios
en signos visibles y en ejecuciones externas, o dicho de otra manera: la
dimensión catabática. Sólo ella le da un sentido a las ejecuciones externas, a
toda la liturgia.
39. Cfr. Schaeffler,
Die Stellung des Kultus 17; idem, Der Kultus als Weltauslegung, en
B. Fischer/B.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller-Schwefe,
Kult in der säkularisierten Welt. Regensburg 1974, 9-62. 61, el
culto es el «alfabeto y la gramática de la religión»; idem, Die Stellung des
Kultus 11-14; planteamiento de la cuestión del culto recurriendo a la
«imagen razonable de Dios» y a la acentuación de lo ético.
Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia
La Liturgia de la Iglesia
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