miércoles, 26 de febrero de 2014

Epistemología II de Filosofía

EN EL CUADRO DE AUTORES, HAY QUE DESARROLLAR  PARA CADA UNA DE LAS CORRIENTES,  LA BIOGRAFÍA DEL AUTOR CON LOS SIGUIENTES ELEMENTOS:
    Nacimiento: lugar, fecha (muerte)
    Época
    Postulados
    Corrientes que se opusieron a su doctrina
    Discípulos


V-IV TEOLOGÍA BREVE HISTORIA DEL SACRAMENTO PENITENCIA

2. HISTORIA DE LA CELEBRACIÓN (Breve historia de la celebración)
El sacramento de la penitencia es el rito que más cambios ha tenido, influido por la cultura y las acentuaciones teológicas de cada época. En él aprendemos la libertad que tiene la Iglesia para tratar los sacramentos, sin apartarse de sus elementos esenciales. Es decir, aquello que el Señor instituyó y que la Iglesia formalmente ha declarado ser el contenido y lo fundamental de cada rito.
2.1      Prehistoria del sacramento de la penitencia
2.1.1   En la historia de las religiones
En todos los pueblos han existido ritos de expiación, por ser tales, suponen en  la existencia del individuo o de la comunidad, de un algo que ha creado una enemistad con la divinidad. A menudo este estado de enemistad se percibe cuando surge algún mal (dolor, persecución, desastres físicos, económicos, muerte), el cual sería revelador de que se ha violado una ley moral, se ha incurrido en algún pecado, o sea se ha violado un tabú.
2.1.2   En la Antigua Alianza
En cuanto al A. T. toda la historia de la revelación se puede dividir en dos momentos: alianza y penitencia, en el sentido de que la alianza, eterna por  parte de Dios, solo ha podido existir en el pueblo de Israel, en virtud de una continua predicación de la penitencia por parte de los profetas (Jl 1,13-15; 2,12-19; Am 4,4-12; Is 63,7-64,1-8; Esd 9,5-15), particularmente Ne 9,1-10, que se presenta como una verdadera liturgia penitencial
El día litúrgico por excelencia del AT el llamado yom ha kippurin o también yomḠ(el día por excelencia), de el se habla en Lv 16 y 23,26-32. En el NT se mencione en Hech 27,9, con el nombre de día de ayuno, y su rito está como trasfondo en: Hbr 6-10 para explicar el pleno valor redentor de la muerte de Cristo.
Se está de acuerdo en reconocer en Lv 16 la fusión de ritos diversos por su origen y su época. Probablemente el rito de purificación es el más antiguo y primitivo. Situado a comienzos de año, según el antiguo calendario y, ambientado en el desierto, conserva aún vestigios mágico-naturales: los pecados del pueblo son transferidos a un macho cabrío a través de la confesión del sacerdote y la imposición de manos, y este es entregado a merced del demonio Azazel,  que habita en el desierto.
También el Bautismo de penitencia de Juan podemos reducirlo a una liturgia penitencial (así se lo presenta: Mt 3,11; Mc 1,4; Lc 3,3; Hch 13,14; 19,4), que llevaba consigo una “confesión de los pecados” (Mt 3,5; Mc 1,5). La penitencia conversión consistía en una vuelta, en un regreso a Dios (Lc 1,16-17), que mostrase a los Israelitas, en su obrar,  como verdaderos hijos de Abraham y les devolviese a la alianza del pueblo de dios.

2.2.     Historia del sacramento de la penitencia
2.2.1   Sus orígenes neo-testamentarios
Ø  En los Evangelios
Cristo comienza su misión profética recogiendo el tema de la penitencia conversión que había sido propio del bautista (Mt 3,11; Mc 1,4). Después de que Juan fuera arrestado Jesús comenzó a predicar y a decir: conviértanse por que está cerca el Reino de los Cielos (Mt 4,1-17; Mc 1,14-15). Es una llamada general. Es una llamada general.
La misión propia de Jesús: llamar a los pecadores (Mt 9,13; Mc 2,17) y especifica que ha venido a llamarlos para que se conviertan y vivan (Lc 5, 32).
Consecuencia de la llamada ala conversión: la remisión de los pecados para aquellos que dan signos de conversión, aceptando la fe en Cristo. Por ej. El paralítico y la pecadora (Mt 9,2; Lc 7,48-50).
La penitencia consiste en una actitud de conversión, que lleva consigo el perdón, que simplemente se concede. No aparece para nada una especie de “liturgias penitenciales”, aunque se de una especie de proceso para el pecador (Mt 18,15).
Ø  En la Iglesia Apostólica
Los Apóstoles siguiendo el mandato de Cristo, anuncian la penitencia conversión y el correspondiente perdón de los pecados: Hch 3,19.26; 10,43; 13,38, como acontecimientos ligados a l misma misión de Cristo y a la fe de los creyentes.
En Hch 2,38, vemos que la conversión-perdón de los pecados está unida al bautismo. Verdadera liturgia penitencial, que al abrir el camino al bautismo de Cristo, introduce en una nueva esfera de vida. Se instaura una penitencia bautismal.
Surge la pregunta, si en la época apostólica hay o no  un rito penitencial que no sea el del bautismo y que tenga el mismo efecto dela remisión de los pecados…
De acuerdo al Padre Marsili, lo que queda claro en la Iglesia Apostólica:
a.         En la iglesia Apostólica existen pecados y pecadores (1 Co 5,11).
b.         Sobre estos pecados y pecadores la Iglesia y los jefes de la Iglesia dan un juicio 1Co 5, 3-4.
c.         Este juicio puede llevar a establecer la necesidad (o sea la pena correspondiente) de una separación (1Co 5,2.13; Rm 16,17).que es ser entregado a merced de Satanás (1Co 5,5; 1 Tm 1,20).
d.         El juicio de separación se da en nombre  “por el poder de Cristo” (1 Co 5,4).
e.         El juicio de separación se da con vistas a una conversión del pecador que no deja de ser un hermano (Ts 3,15) y por lo tanto hay que salir al encuentro con benevolencia (2 Co 2, 6-7).
f.          Si al juicio sigue la conversión-arrepentimiento, el pecador es perdonado (2 Co 2,10).
De estos elementos no se traduce la existencia de una forma ritual de penitencia. Se encuentra ya los elementos esenciales para la formación y el ejercicio de un sacramento que, más adelante, encontramos en la continuación de la historia y teología de la Iglesia: la confesión explícita de los pecados, la imposición de, manos, y todo ello hecho en nombre de Cristo.
2.2.2   Desarrollo histórico del sacramento de la penitencia
Periodos en el desarrollo de la penitencia, que cada vez, va asumiendo contornos cada vez más nítidos, respecto de la naturaleza ritual-sacramental.
1º (II-VI) penitencia canónica
2º (XVII-XII) la penitencia tarifada
3º (XIII-XX) la penitencia de confesión, época pos-tridentina
4º (XX… la penitencia de reconciliación, reforma del V II.

1º        De los siglos II-VI  penitencia canónica
Se hace más clara tanto la existencia como la forma y la organización de la penitencia sacramental, que en esta época se llama de varias maneras: penitencia, segunda penitencia, penitencia pos-bautismal, penitencia canónica, penitencia eclesiástica
a)                Existencia
Contexto polémico. Mientras que en el cristianismo apostólico, la penitencia era una realidad que progresaba pacíficamente, en el siglo II se convierte en un hecho traumático para una parte de la Iglesia que, preocupada por las recaídas en el pecado, de pronto creyó tener que restringir la posibilidad de la penitencia sacramental (Pastor de Hermas, Tertuliano “De paenitentia).



b)                Forma
La penitencia antigua se articulaba en tres momentos:
1º  confesión del pecado, secreta, al obispo o al presbítero encargado. Así se era admitido entre los penitentes, que junto con los catecúmenos y los fieles formaban las tres clases de que se componía la Iglesia.
2º   Obras penitenciales ayunos prolongados y en la prohibición de comer carne y beber vino; vestido humilde (saco) orar de rodillas, solicitar las oraciones de los demás durante la liturgia.
3º    Reconciliación o paz. Era el rito con el cual, mediante la imposición de manos del Obispo y de todo el clero presente, se daba la remisión de los pecados y la readmisión –de modo visible- en el seno de la asamblea eclesial. Desde el siglo IV el rito de la reconciliación tenía lugar durante la mañana del jueves santo.
c)    Organización
La penitencia se requiere siempre y solo para las culpas graves, públicas u ocultas. Aunque la Iglesia nunca aceptó la distinción entre pecados perdonables e imperdonables, siempre conoció la distinción entre culpas graves y pecados cotidianos. Por lo tanto conoce también una penitencia ordinaria o cotidiana que consiste en hacer cualquier clase de buenas obras (S. Agustín) y la penitencia extraordinaria, laboriosa para las culpas graves.
La penitencia canónica de los siglos II-VIII solo se puede hacer solo una vez en la vida y se retrasa lo más posible (a veces hasta el fin de la vida) a juicio del obispo. A los penitentes les estaba prohibido asumir cargos públicos, comerciar, ser admitidos a las órdenes sagradas, casarse…
El mismo rigor que pretendía levantar la vara de la vida cristiana, en la practica impulsaba a muchos a escapar de este sacramento no pidiendo la penitencia, alejándose de la Iglesia d¿ y de la Eucaristía, permanecían atrapados entre el remordimiento de los pecados y la falta de coraje para enfrentar la penitencia publica. Se convierte  la penitencia canónica, de esta manera, en el sacramento de los ancianos y de los moribundos.
d)    Observaciones sobre la antigua penitencia canoníca
Positivo: su lazo con el bautismo, su sentido eclesial, y su valor pedagógico.
Negativo: alejamiento de muchos fieles, el rigor de las obras de penitencia (la pena exterior) versus la gratitud del perdón (perdonar 70 veces 7). La duración e intensidad de la penitencia.


2º Siglos VII –XII: la penitencia tarifada
a)    La entrada en vigor
Junto a la penitencia anterior aparecen síntomas de un cambio penitencial. Hay algunos que ya no aceptan una única penitencia en la vida sino que piden la reconciliación con el presbítero cada vez que lo deseen.
Pastor de Hermas: (140) Tertuliano: fin 100 -200
En 589, el III Concilio de Toledo Ordena severamente atenerse a la “forma de los antiguos canones de la penitencia”. El Sinodo de (Chalon-Sur Saone,  Francia,644), ae expresa en términos muy diferentes: “los obispos están de acuerdo, por unanimidad, en que a los penitentes se les de la penitencia cada vez que hagan la confesión”. Algunos obispos, solo en algunos casos, conceden la reconciliación inmediatamente después de la confesión del pecado sin imponer ninguna penitencia ni publica ni privada, sino solo diciendo: a ejemplo de Cristo: “no peques mas”…

b)    Los libros penitenciales
El desarrollo mas evidente de la penitencia privada en los siglos VII-VIII es la aparición de los libros penitenciales venidos desde Irlanda e Inglaterra, estos establecen elencos y listas de pecados, que llevan anexa la pena correspondiente que hay que imponer al penitente por cada uno de los pecados (tarifa –tasa).
 El sistema tuvo éxito a medias y siguieron estando en vigor los libros penitenciales para la penitencia privada, pero se estableció que los pecados públicos y notorios estuvieran sometidos a la penitencia publica basándose en el principio: “a pecado grave oculto, penitencia secreta, según la tarifa; a pecado grave publico, penitencia publica, según el sistema antiguo”.
c)    Conmutaciones o rescates
Era evidente que la aplicación de la tarifa prevista para cada pecado, podía tener el resultado de que, al final de una sola confesión, se sumaran muchos años de penitencia. Para evitar acumulaciones penitenciales, que luego fueron imposibles de practicar, se inventaron las conmutaciones o rescates de la penitencia que podían hacerse de varios modos, según cálculos ya previstos.
ü  La penitencia de una cierta duración se conmutaba por otra mas breve pero mas severa.
ü  Penitencia conmutada recatada con dinero; por ej. Un año de ayuno se rescataba con 26 sueldos de oro (donados a los pobres o a la Iglesia.
ü  Penitencia conmutada rescatada con la misa, a sea, haciendo celebrar cierto numero de misas cuyo pago correspondía al valor de la penitencia impuesta.
ü  Penitencia conmutada rescatada por medio de otra persona, invocando para ello el precepto evangélico de llevar unos las cargas de los otros.

d)    Observaciones sobre la penitencia tarifada
Positivo: la posibilidad de reiterar el perdón y acceder mas fácilmente al sacramento. Negativo: la insistencia  casi matemática en las personas en que por hacerse tan difícil su cumplimiento, se pueden conmutar o reducir. En este contexto se destacan solo dos momentos: la confesión y reconciliación. Por esta época la penitencia que solo se concedía una vez en la vida, ahora es obligatoria una vez al año, por  orden del  IV concilio de Letrán (1215).
Ø  Del siglo XII a la época pos tridentina: la penitencia de confesión.
La confesión, por la vergüenza de decir los pecados se convierte en signo de expiación, la importancia de los actos del penitente se concentraba en la confesión de los pecados. Se le agregada un sentido humillación-vergüenza que había de soportar. Por lo tanto la concesión del perdón por parte de Dios se atribuía en su mayor parte a la confesión: la acción de reconciliación “que se va llamando cada vez mas absolución”, de hecho era tenida mas bien, por una especie de declaración autoritaria, con la que el sacerdote confirmaba el perdón alcanzado por parte de Dios.
Según santo Tomas dar ala absolución un valor puramente declaratorio  rompe, en la practica, la unidad sacramental, en la cual la acción del hombre no puede ser separada de la de Dios si se quiere que haya sacramento. Usando las categorías de materia y forma, la una exige a la otra: la confesión exige la absolución y la absolución presupone la confesión para formar así una realidad sacramental llamada penitencia.
El concilio de Trento, influenciado especialmente por el pensamiento de santo Tomas, tiene la preocupación de dar un cuerpo doctrinal, tanto en este caso  como para los demás sacramentos.
a)    La penitencia conversión siempre fue necesaria para el hombre. Para el cristiano se convierte en un sacramento, por la institución de Cristo.
b)    Que el sacramento fuera instituido por Cristo se deduce principalmente de Jn 290,22s:
c)    El sacramento se compone de diferentes partes: una constituida por todos los actos del penitente, que son: la contrición (perfecta o imperfecta), la confesión y la satisfacción; la otra esta constituida por las palabras del ministro. Yo te absuelvo…
d)    La confesión es la acusación integra  de todos los pecados mortales y de las circunstancias que pueden cambiar la especie del pecado.
e)    La absolución de los pecados confesados no es solo una declaración de perdón  de los pecados sino que alcanza su efecto (remisión de los pecados) a modo de acto judicial, de modo que puede declarar extinguido el delito y dejar libre al reo absuelto.
f)     La satisfacción que se impone en la penitencia tiene una doble finalidad:
ü  Es aceptación de una pena (sufrimiento-dolor) que debe rescatar del todo o en parte la pena aun debida por el pecado, cuya culpa ha sido remitida con la absolución.
ü  Es un medio para hacer más cautos y vigilantes a los pecadores en el futuro, mientras que contribuye a curar de los malos hábitos inducidos en el alma con el pecado.
En el periodo que siguió al C. de Trento la situación teológica no cambia en la práctica. Lo que más resalta fue el desarrollo de la pastoral de la Iglesia, que impulsa cada vez más la confesión como se le llamaba, es decir, la confesión frecuente, a diferencia de la penitencia antigua no está reservada solamente a los pecados  mortales (graves), sino que se extiende  a todos los pecados veniales (se crea entonces la confesión de devoción), factor de progreso espiritual y necesaria para la purificación antes de acudir a la Eucaristía.

martes, 11 de febrero de 2014

Liturgia Fundamental: el culto; La Liturgia de Cristo Sumo Sacerdote

Taller: 
1. Leer Sacrosanctum Concilium N° 1-13:
* Determinar qué relación extiste entre liturgia, obra     de la salvación, Jesucristo e Iglesia.

2. teniendo en cuenta el artículo siguiente, explicar ¿porqué se dice de Cristo que es el Litourgos el sumo sacerdote mediado?










LA LITURGIA DE CRISTO,
EL SUMO SACERDOTE


Toda la economía de salvación del Antiguo Testamento estaba encaminada hacia la venida de Cristo. Sólo en él se cumplen las promesas de Dios. Con toda la continuidad existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la llegada del hijo de Dios hecho hombre significa también una cesura sin cuya afirmación todo lo específicamente cristiano perdería su sentido 140
.
«Habiendo hablado Dios muchas veces y de muchas maneras a los padres en otro tiempo por los profetas, últimamente, en estos días, nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo, y por quien hizo también los siglos» (Hb 1, 1-2).


El hablar Dios por medio del Hijo, al «hacerse hombre, sin trasformarse, una persona de la Trinidad» 141, al «entrometerse» en la creación el Hijo de Dios, por quien todas las cosas han sido hechas (Jn 1, 3), sin convertirse en una parte de ella, no es un hablar como aquel que ejercía a través de los profetas en el Antiguo Testamento. A través del Hijo emana el mandato divino no en primera línea, no sólo se concede el «nuevo mandamiento» y la nueva promesa, sino que la llegada del Hijo de Dios investido de nuestra naturaleza humana inaugura una novedad absoluta en la comunicación de Dios con el mundo. Sólo la llegada del Hijo de Dios en nuestra carne, su vida, su pasión, su muerte y resurrección hace posible la «liturgia» 142, cuyo celebrante principal es, hasta su regreso en la gloria, el que ascendió a los cielos y está en medio de sus discípulos (Mt 18, 20).
Esto hay que sostenerlo frente a los intentos de considerar, quizá en exceso, lo específicamente cristiano, en la unidad de la economía de salvación del Antiguo y del Nuevo Testamento, incluso de hablar sólo de un «primero» y «segundo» Testamento y de perder un poco de vista la novedad que llega con Cristo, cfr. p. ej. E. Zenger (Dir.), Der Neue Bund im Alten. Zur Bundestheologie der beiden Testamente. Friburgo-Basilea-Viena 1993 (QD 146). Así lo expresa el himno monogenés de la liturgia de san Juan Crisóstomo, cfr. Kallis 56-58; Kucharek, Liturgy 373-378. Cfr. J. Corbon, Liturgie aus dem Urquell 163ss.

4. Christos leitourgos, el sumo sacerdote mediador
«Uno es Dios y uno el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, también hombre» (1 Tm 2, 5). Este mediador no es sólo el pregonero de la voluntad paterna o de un nuevo mandamiento, ni tampoco el maestro de una nueva idea o método del ascenso del hombre a Dios, sino, como una persona de la Trinidad que es, el sumo sacerdote mediador entre el Dios Trino y el ser humano.
Su acción mediadora consiste en la síntesis en su persona del mundo creado, apartado del Dios vivo con el fin de constituir su elevación sacrificial (anaphora) a través de la muerte a la plenitud de vida del Dios Trino. Esta síntesis se ha de comprender en el sentido del principio teológico que formuló Ireneo de Lyón 163 y que se extiende a lo largo de la teología de los padres de la
  1. Cfr. Kallis 104-105.
  2. Cfr. E Gahbauer, «O admirabile comrnercium». Relecture zweier Antiphoneninterpretationen, en ALw 27 (1985), 70-90.73, donde se hace alusión a Ireneo; cfr. igualmente N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon, Salzburgo-Munich 1966, 184-188; P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, en MySal III, 1, Einsiedeln-Zürich-Colonia 1970, 406-411; W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1964, 32-37.

Iglesia: «Quod non assumptum, non sanatum». Quien participa de la comunidad con él, conforme a su naturaleza humana como fuente de la gracia, a través de él participa de la comunidad con el Dios Trino, de donde le viene a él su plenitud de vida.
Por medio del logos, por quien todas las cosas fueron hechas (Jn 1, 3), que se hizo hombre verdadero, entra el Dios Trino en una relación viva con el ser humano. Por la síntesis en el Hijo, todo ha sido creado no sólo a través de él, sino también «por él mismo y en él mismo» (Col 1, 16). «En Él» ha sido creado todo; El es la síntesis precreacional de todas las criaturas, cuya profanidad, propia de su condición de criaturas, «a través de Él» ha sido tolerada, pero que no es el fin en sí mismo, sino el camino a una meta que igualmente se consigue «a través de El»: alcanzar la gloria «en El», la participación en la liturgia celestial de la complacencia eterna que las tres personas divinas sienten mutuamente. Todas las cosas, las del cielo como las de la tierra, encuentran el camino de la unidad bajo el mandato de Cristo (Ef 1, 10)16'. Cristo es el nuevo Adán cósmico que ofrece al Padre la creación resumida en Él 165, lo cual subraya una vez más el punto de vista anafórico del sacrificio. Un punto de vista similar aparece en la Carta a los romanos: «Porque de él, por él y en él son todas las cosas» (Rm 11, 36).
La síntesis escatológica de la creación bajo el mandato de Cristo está fundamentada, según Rm 6, 5, en la muerte en la cruz: «Porque si fuimos injertados en él por la semejanza de su muerte, lo seremos también por la de su resurrección». El original griego habla del «injerto» del ser humano en su muerte y en su resurrección. Quien está en comunidad con Cristo, quien en Jesucristo es «uno» con sus hermanos y hermanas (Ga 3, 28), quien ha encontrado el camino de la unidad en el nuevo Adán, ése tiene acceso al Padre «por él», en el que habita la plenitud de la divinidad (Col 1, 19). Una vez «injertado» en aquel cuya naturaleza humana es la fuente de la gracia increada, ya no hay nada que pueda separar al hombre de la comunicación con el Dios vivo, ni siquiera la muerte o los infiernos están apartados de ella desde que Cristo, como fuente de la divinidad, ha «abrazado» a la naturaleza humana, alejada de Dios y caída en la muerte, a toda, hasta los más profundos abismos de la existencia humana 166.

El hombre se redime, al recuperar por el Hijo, por la encarnación, por la muerte y por el descenso a los infiernos, la capacidad de recibir la gracia in-
  1. Cfr. Josef Ernst, Pleroma und Pleroma Christi. Geschichte und Deutung eines Begriffes der  paulinischen Antilegomena, Regensburg 1970 (Biblische Untersuchungen V), 154-172.
  2. Cfr. Lossky, Théol. myst. 133. Lossky se refiere a la obra de Von Balthasar, Kosmische Liturgie 267ss.
  3. Cfr. Corbon, Liturgie aus dein Urquell 51-53; Lossky, Théol. myst. 138.

creada, esto es: a Dios mismo, la cual brota como una fuente de la naturaleza humana de Cristo. Como tal fuente de la gracia increada, visible, comestible en las formas eucarísticas, oíble en su palabra, en pocas palabras: accesible a los sentidos que es, Cristo es el sacramento primigenio que proporciona la vida divina. Dado que no existe entre Dios y el ser humano ninguna comunicación que no acontezca por medio de su naturaleza humana asumida, Él es, como tal, el sumo sacerdote mediador, el liturgo por excelencia, por el cual, y no antes, puede tener lugar la obra divina para los muchos (Leitourgia) de introducir al ser humano –y por él a toda la creación– en la plenitud del Dios Trino.
La naturaleza humana de Cristo es un «sacramento» porque en persona está unida, inconfusa e indivisamente, a la divinidad. «Comoquiera que la condición humana de Jesús en todas las fibras de su ser y en su amorosa aprobación es "filial", es capaz de asumir las emociones más calladas y las heridas más íntimas de nuestra humanidad para verter dentro de ellas la vida del Padre. Las energías deificadoras del cuerpo de Cristo nos comprehenderán de aquí en adelante en todo nuestro ser, todo nuestro "cuerpo". Sea la que sea la realidad física nuestra que el Señor asuma: el agua, el pan, el vino, el aceite, el hombre y la mujer, el corazón compungido, se apropia de ella en su cuerpo creciente y la hace irradiar con vida desde él. Lo que denominamos sacramentos, son en realidad acciones divinizadoras del cuerpo de Cristo en nuestra condición humana. Con total realismo espiritual, estas energías son sacramentales, de otro modo no podrían divinizarnos. Nosotros podemos recibir el espíritu de Cristo sólo porque El toma nuestro cuerpo en sí mismo. En cierto modo, Jesucristo todavía no pudo alcanzar la madurez plena de su poder divinizador durante su vida en la tierra: estaba limitado en sus relaciones, no sólo por su cuerpo, sino también por su mortalidad. Desde que venció a la muerte, las barreras están superadas y derribadas. En este sentido, el cuerpo de Cristo se convierte en sacramental en el sentido total del término, por su cruz y su resurrección. "Por su ascensión", nos dice Ambrosio, "Cristo aborda sus misterios", esto es: en sus energías sacramentales. Este traspaso era la pascua. Aun cuando desde la encarnación es un sacramento, el cuerpo de Cristo, si bien ya es un sacramento desde la encarnación, llega a serlo completa e ilimitadamente en su resurrección y ascensión; desde entonces existe para siempre el sacramento de la comunión entre Dios y los hombres» 167.
Esta perpetua obra del liturgo Cristo en las acciones litúrgicas de la Iglesia es, según Casel, un «misterio» por un tercer sentido. En primer lugar, es el «misterio» del Dios vivo, que habita en la luz inaccesible; luego, la revelación
167. Corbon, Liturgie aus dein Urquell, 76.
de Dios en la encarnación de su Hijo. «Cristo es el misterio personal, porque Él revela la incontemplable divinidad en su carne». Todo lo que Cristo hizo y dijo, es un «misterio» en ese sentido, pero, sobre todo, la cruz y la resurrección del Señor. Si bien, puesto que Cristo no es el mediador de una doctrina o de una orden, puesto que no es un maestro divino, sino el redentor mediante un acto de salvación, de este modo, Cristo prosigue su acto de salvación en el seno de la Iglesia. «Así, el "misterio" asume un tercer sentido, unido estrechamente a los dos primeros significados que, a su vez, son uno. Desde que Cristo ya no es visible entre nosotros, "lo visible en el Señor ha pasado a los misterios", como lo ha expresado León Magno. Nosotros encontramos su persona, sus actos de salvación, sus obras de gracia, en los misterios del culto, como dice san Ambrosio: "Te encuentro en los misterios..."» 168
168. Casel, Kultnlysterium, 19.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia


BIBLIOGRAFÍA
O. Casel, Das christliche Kulttnysterium, Regensburg 19483. Conférences Saint-Serge. XVIIe Semaine d'études liturgiques 1970, L'économie du salut dans la liturgie, Roma 1982 (Bibliotheca EL. Subsidia 25).

I.H. Dalmais, La liturgie, célébration du mystére du salut: Martimort 1, París 1983, 260-282 (existe edición española La Iglesia en oración, Herder, 1992). G. Greshake, Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselnts von Canterbury, en ThQ 153 (1973), 323-245.

G. Greshake, Der Wandel der Erlösungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en L. Scheffczyk (Dir.), Erlösung und Emanzipation, Friburgo-Basilea-Viena 1973 (QD 61), 69-101.

G. Greshake, Gottes Heil — Glück des Menschen. Theologische Perspektiven, Friburgo-Basilea-Viena 1983.
V. Lossky, A l'image et á la ressemnblance de Dieu, París 1967.

S. Marsili, Verso una teologia della liturgia: Anamnesis 1, Turin 19912, 47-84.
S. Marsili, La teologia della liturgia nel Vaticano II, Anamnesis 1, Turin 19912, 85-105.
J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, París 1969.
G.L. Müller, Neue Ansätze zum Verständnis der Erlösung, en MThZ 43 (1992), 51-73.

H. Schillebeeckx, De sacramentele Heilseconomie, Antwerpen 1952.



EL CONTROVERTIDO CONCEPTO
DE «CULTO», O ¿QUÉ SENTIDO
TIENE EL SERVICIO RELIGIOSO?


Si se entiende la liturgia dialógicamente como comunicación entre Dios y el hombre, se supera en ese caso una forma de concebirla parcialmente en sentido latréutico-cultual. «Culto» es un concepto controvertido. Sólo un año después de la publicación de la Constitución sobre la liturgia, en el año 1964, Guardini cuestionó, por principio, la «capacidad cultual» del hombre contemporáneo, y expresó el temor de que el hombre moderno fuera profundamente incapaz de desarrollar «una conciencia elemental del contenido simbólico de la existencia» 21. Por otra parte, Corbon habla de una «tentación del culto» que afecta especialmente a los creyentes de orientación fundamentalista: la práctica del culto es la tercera obligación de la criatura hombre frente a su Dios creador junto a la fe en las verdades en las que se ha de creer y la observancia de los mandamientos que se han de observar
22.


1. Planteamiento de la cuestión

«,Persistirá la liturgia?» es la pregunta que, fundamentalmente, propone Müller, quien ve cuestionada la pervivencia de la liturgia por medio del siguiente modelo de pensamiento:

1. La liturgia consiste en actos externos que no tienen ningún otro objetivo sino el de expresar, a través de Ios hombres, la veneración debida a Dios. No
  1. Cfr. R. Guardini, Der Kulrakt und die gegenwärtige Arfgabe der liturgischen Bildung. Ein Brief, en LJ 14 (1964), 101-106; refundido en, R. Guardini, Liturgie und liturgische Bildung, Würzburg 1966, 9-18.
  2. J. Corbon, Liturgie aus deut Urquell, 109.

obstante, ¿acaso tienen esos actos, en modo alguno, un valor propio ante una «veneración trascendental de Dios», que sucede en una vida cristiana obediente a la voluntad del supremo? ¿El verdadero servicio religioso no es el amor al prójimo llevado a la práctica?, ¿una celebración litúrgica no sirve sobre todo a la motivación y a la reafirmación?, ¿acaso es la liturgia sólo un acto exclusivamente necesario por motivos pedagógicos pero cuya meta no es Dios sino los hombres?

2. Existe una relación entre el planteamiento expuesto y el hecho de que en el ánimo del hombre moderno se despierte una impresión «mágica» al poner en acción una realidad divina y espiritual, expresada mediante signos, y acciones significativas manifiestas. A ello se contraponen el pensamiento, la argumentación y la formación de la conciencia. La misa se entiende como una medida (social)-pedagógica y como una lección catequista multimedial que inicie y mantenga despiertos procesos político-sociales de cambio.

3. Müller teme que tal modelo de pensamiento pueda indicar una tradición que se extiende desde san Agustín hasta Rahner: los sacramentos –y con ellos toda la liturgia– son proclamaciones orales potenciadas por medio de signos externos, en las cuales se acepta, en el seno de la situación vital concreta de un hombre, el acto de salvación que tuvo lugar de una vez para siempre, y la promesa de salvación de Dios en Cristo. Las acciones externas apuntan a la fe acogedora; la cuestión del alcance de la salvación que puede trasmitir sigue sin resolverse en su profunda dimensión. Müller detecta paralelismos evidentes con la teología protestante, la cual, movida por la preocupación por la «sola gratia», no quiere oír hablar de la eficacia original de los sacramentos respecto a la salvación humana.
¿Es la liturgia, con sus acciones externas, en modo alguno, necesaria? Una teología de los sacramentos –y también una teología de la liturgía unida a ella–que no esté en disposición de responder satisfactoriamente la cuestión de la causalidad de las acciones externas respecto a su efecto salvífico, tiende con facilidad a sustituir la ejecución externa del servicio religioso por el kerygma y la diaconía 23.

2.
Crítica del culto
Toda crítica del culto –ya en el Antiguo Testamento– parte de una cuestión fundamental: ¿para qué necesita Dios la acción humana? Fácilmente puede olvidarse en la acepción del concepto del «servicio divino» que Dios, en prime-
23. Cfr. Müller, Bleibt die Liturgie, 158-161.
ra línea, sirve al hombre, y también puede malinterpretarse la acción del servicio divino como el servicio necesario del hombre para Dios. Desde la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II hay que considerar definitivamente superada una visión tan parcial.
Una visión cultual de la misa, típica de la modernidad, estaba ya predispuesta, desde un punto de vista histórico de la teología, hacía mucho tiempo. Ésta se impuso finalmente en el siglo XIX de forma general, fue aceptada en el derecho canónico de 1917 (c. 1256) y tuvo validez casi exclusiva hasta la encíclica «Mediator Dei» del papa Pío XII, del año 1947. Se estableció como fundamento la concepción cultual de la misa con ayuda de la clasificación, llevada a cabo ya en la escolástica, de la veneración de Dios por el hombre (de su «acto latréutico») en el sistema de las virtudes. La fuerte influencia de Cicerón, en cuyo pensamiento la religio –la virtud de los actos cultuales– se adscribe al ius naturae, llevó a los teólogos escolásticos a establecer una relación entre el «culto» y la virtud cardinal de la justicia: la criatura hombre le rinde a Dios, su creador, el culto de la adoración y de la veneración del que le es deudor (cultus debitus). Tal pensamiento también lo encontramos en santo Tomás: la religio, la virtud de los actos cultuales, es la virtud moral suprema porque la criatura rinde el servicio debido de la adoración a través del ejercicio a Dios como creador y sustentador suyo, en el sentido de una justicia de cambio (iustitia commutativa). Dado que el hombre en su totalidad –por tanto en cuerpo y alma– está obligado a esa acción de gracias, el culto abarca especialmente el lado externo, corporal. De este modo, dice ya Tomás de Aquino: «Quia ex duplici natura compositi sumus, intellectuali scilicet et sensibili, suplicem adorationem Deo offerimus, scilicet spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotionem et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humiliatione» 24.

Esta concepción es el fundamento de las «definiciones» de «liturgia» en cc. 1256/1257 CIC/1917: liturgia es el «culto público» que la Iglesia ordena como acto público para el cumplimiento, en los procesos externos del culto, de la adoratio debita y para cuya ejecución nombra a «personas del culto» específicamente encargadas. En opinión de Eisenbach esta concepción cultual de la liturgia fue la dominante hasta la encíclica Mediator Dei del papa Pío XII. Si bien, también después de la encíclica (1947) los documentos romanos obede-

24. S. Th. 2, 2 q. 84 a. 2. Respecto a la problemática del concepto del culto cfr. Lengeling, Grundvollzug 74; idem, art.«Kult», en HThGI, 865-880; cfr. el comentario de Lengeling a SC 7, E.J. Lengeling, Die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die heilige Liturgie. Lateinisch-deutscher Text mit einem Kommentar. Münster 19652 (Lebendiger Gottesdienst 5/6), 24ss., con atención especial al santo de Aquino.

cían todavía a esa visión; la complementariedad de la dimensión catabática/sotérica y anabática/latréutica, que en Pío XII se expresaba bajo la influencia del Movimiento Litúrgico y de la doctrina de los misterios ya no entra en ellos en acción 25
El mismo concepto de «culto» admite demasiadas interpretaciones para anunciar con su ayuda el lado corporal de la veneración de Dios por el hombre como cumplimiento de un deber al que está obligada la criatura. Abarcando su multiplicidad de significados, Lanczkowski lo define como concepto recopilador de las «formas fijadas y ordenadas del trato con lo divino»; aunque también esta definición es todavía demasiado general. «Culto» puede significar también el reconocimiento de algo superior, de un poder superior del que el hombre se sabe dependiente, ya sea un Dios u otro ser humano. Los hombres que estén investidos de una potestad especial pueden exigir de sus subordinados modelos cultuales de comportamiento 26.
La ambigüedad del concepto «culto» se fundamenta en su origen etimológico de «colere-cultivar, cuidar, venerar» y abarca por lo que concierne al contenido de sus significados todo un espectro del «trato cuidadoso». Es cultual la convivencia con lo santo y lo absoluto, que el hombre siente como majestuoso, pero del cual se siente, al mismo tiempo, dependiente para asegurar su vida. «Cultual» es un trato «cuidadoso», esto es protector con lo santo y lo absoluto para, por una parte, salvaguardar su santidad y, por otra, proteger al mortal y cargado de culpa ante el santísimo y purísimo. Eliade se refiere al «tabú y la ambivalencia de lo sacral», y la gloria de Dios (Kabod Yahvé) es sentida por el pueblo de la alianza del Antiguo Testamento también como espantosa, incluso como amenazadora: Quien contempla a Dios, ha de morir (cfr. Ex 33, 20) 27.
El culto protege en su condición de «forma ordenada y fijada de convivir con lo santo; en el culto el hombre puede acercarse a Dios porque Él le permite ese acercamiento y le ha dado el culto para ello. Yahvé mismo dona a Israel un orden cultual de salvación en la que vincula la concesión salvífica a determinados símbolos, ritos y personas, pero se reserva la potestad de conceder a quien quiera su gracia fuera de ese orden de salvación. Sin el culto el hombre siente todo acercamiento a Dios como un peligro de muerte, aspecto al
  1. Cfr. Eisenbach 82.
  2. Cfr. G. Lanczkowski, art. «Kult», en LThK2 VI, 659; idem, art. «Gottesdienst. I, Religionsgeschichtlich», TRE XIV (Berlín-Nueva York 1985), 1-5; C. Vogel, Das liturgische Amt im Leben der Kirche. Entfremdung von Kult und christlicher Gemeinschaft, en Concilium 8 (1972), 76-83. 76ss.; A. Chollet, art. «Culte», en DThC III, 2404ss.
  3. Cfr. Eliade, Die Religionen und das Heilige. § 6, Das Tabu und die Ambivalenz des Sakral, en 38-43.

que se refieren especialmente los preceptos cultuales de pureza de Israel 28. Personas, lugares, vestidos y objetos «escogidos» («sacrales») constituyen los elementos del «culto», entendido como una «convivencia cuidadosa» prefijada por normas fijas que se conciben como si Dios mismo hubiese otorgado su validez. Incluso en las formas secularizadas pervive esta función protectora del culto a través de prácticas cultuales –incluso cuando ya no se es consciente de su sentido— que han de prestar un servicio a la superación de las situaciones amenazadoras en la vida.

En la fe de Israel el culto se concibe como si hubiese sido ordenado por Dios. En el culto se comunica con su pueblo sin hacerse disponible, pero tampoco sin «fulminar», en su condición de santísimo y perfectísimo, al hombre limitado y pecador en el encuentro. El culto es el nivel de encuentro establecido por Dios entre sí mismo y los hombres para la salvaguarda de la identidad tanto divina como humana 29.

Sin embargo el concepto del «culto» sigue siendo resbaladizo, pues induce a la falsa suposición de que es posible predisponer al Dios soberano a cometer acciones de salvación; en pocas palabras: que es posible poner a Dios a nuestra disposición por medio del servicio del hombre dirigido a él. Este peligro se asienta sobre la suposición de una conexión obra-resultado-contexto (u omisión-resultado) que encuentra su expresión en el verbo transitivo «colere»: colere Deum, obra del hombre dirigida a Dios para la obtención del objetivo deseado.
«Cultuales» son los «cuidados» (todavía tan «espiritualizados») de los que el hombre hace partícipe a su Dios para cerciorarse de su bendición y protección. Esta «parcialidad anabática» choca con la indisponibilidad de Dios: el hombre «atiende» a la divinidad con sacrificios y actos de oración porque se percibe a sí mismo como dependiente de ella. Los actos del culto sirven para mantener alejada la ira de la divinidad y para alcanzar su bendición. De este modo, el «culto» sirve para la prevención de las necesidades humanas básicas o la obtención 30 de las ventajas deseadas en el sentido del do ut des. Schaeffler llama la atención sobre el hecho de que lo problemático de esta concepción ya ha sido observado por Platón (« ,para la ejecución de qué obra necesitan los dioses el servicio humano?»); así mismo Schaeffler se refiere al hecho de que
  1. Cfr. J. Scharbert, Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testaments, en MySal II. 1076-1144. 1123ss.
  2. Cfr. J. Scharbert, Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testaments, en MySal II, 1076-,144, 1123ss. 1128, Reinheitsgebote. H.J. Kraus, Gotteskienst in Israel. Munich 19622, 145-148; Gerhard v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Munich 19879, 273.
  3. Cfr. R. Schaeffler, Der Kultus als Weltauslegung, en B. Fischer/B.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller — Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974, 9-62. 11-13.

el concepto de culto en santo Tomás fue reinterpretado de modo que el «culto» ya no era una acción que lo obraba todo, sino que designaba algo, no era acción con una finalidad sino acción expresiva.

Lengeling rechaza absolutamente el concepto de «culto» por considerarlo inadecuado para abarcar la esencia de la liturgia cristiana: Con él se desplaza en exceso la acción humana al primer plano de manera que –como muestra también la historia del concepto hasta el concilio Vaticano II– se corría continuamente el peligro de considerar que el encuentro de Dios y del hombre dependía de la obra humana. Eisenhofer demuestra cómo los relictos del concepto culto que recuerdan a la magia todavía pueden tener repercusión: «Si el hombre se acerca a Dios en el culto, no quiere sólo rendirle el reconocimiento debido, él quiere también obrar la condescencia llena de gracia de Dios» 31. Parecidas conclusiones extrae Hanssens: en su opinión existen de hecho ambas tendencias, la ascendente/anabática y la descendente/catabática, pero sólo la descendente es constitutiva, lo que ya se expresa en el orden en que ambas se citan 32. Lengeling hace notar que la ciencia litúrgica anterior definía los efectos de salvación de la liturgia como consecuencia del culto público y, de ese modo, se acercaba peligrosamente a las opiniones pelagianistas, por no decir incluso mágicas. Esta afirmación es válida sobre todo en el momento en el que el concepto del culto se observa desde la perspectiva de la doctrina escolástica de la virtud y de su concepción de la virtud capital, según la cual el cumplimiento del cultus debitus por el hombre se considera el presupuesto para la obtención de los efectos de la salvación de Dios.

La parcialidad falsificadora no tiene en cuenta la primordialidad de la dimensión catabática, que es la que hace posible la anabática. El término «culto» sigue estando, en consecuencia, predispuesto a malentendidos que son incompatibles con la imagen revelada de Dios, y que contienen elementos mágicos residuales como los que la historia de las religiones asocia al término «culto»33. Según la crítica bíblica del culto, tampoco una concepción que pretenda disponer la indisponibilidad de Dios, bajo la forma que sea, por medio de actos humanos para la obtención de una acción (de salvación) puede corresponderse con la verdad revelada sobre Dios 34. La crítica bíblica se dirige a las formas del culto que desdeñan la libertad personal del Dios de la alianza, porque se

  1. Eisenhofer 1, 21.
  2. Cfr. J.M. Hanssens, La liturgia nell'enciclica «Mediator Dei et hominum«, en CivCatt 99 (1948) I, 579-594; II, 242-255.
  3. Cfr. A. Th. Khoury, Religionswissenschaft und Kult, en K. Richter (Dir.), Liturgie – ein vergessenes Thema der Theologie? Friburgo-Basilea-Viena, 19862 (QD 107), 54-64.
  4. Cfr. Lengeling, Liturgie – Dialog 28; Lengeling, Grundvollzug 72.

las concibe y se las ejecuta como si obrasen por sí mismas, pasando por alto una relación personal con ese Dios. Esta forma errónea se acerca a aquello que Kahlefeld define como «culto autónomo», el cual –una vez concedido por Dios– «obra» a partir de sí mismo. Similares son los argumentos de Stendebach, quien, por principio, considera la crítica del culto del Antiguo Testamento tambien válida para la concepción cristiana del servicio divino. También Congar se pronuncia contra la aceptación de una distancia fundamental de los profetas del Antiguo Testamento respecto a la acciones litúrgicas externas del culto en el templo, tal como la han aceptado sobre todo algunos teólogos protestantes tras una mirada soslayada al significado de la liturgia cristiana".


3
Intentos de solución

Desde el punto de vista del «giro antropológico» –por tanto desde la perspectiva humana–, Häußling entiende el «culto» como una forma original del comportamiento humano. Por medio de acciones simbólicas el hombre intenta ganar y asegurarse para sí el sentido de su existencia dentro del mundo además de sus indisponibles e imponentes fuerzas. Por ello, el fenómeno asentado en el hombre de un comportamiento cultual y su respectivo modelo se diferencia de la esencia de la liturgia cristiana 36.

El mismo Schaeffler intenta establecer una «fundamentación antropológica» del concepto «culto»: «Culto» es un rasgo existencial un asentado en el hombre de una interpretación religiosa de la existencia, pero teniendo en cuenta que en el fundamento de todo culto humano se encuentra la acción de Dios: el culto es la representación real de una acción divina original en una acción representativa humana. Ésta representa en el espacio y el tiempo la acción de salvación ya acontecida y que está sucediendo incesantemente; renueva con ello la comunidad cultual celebrante y, por medio de ella, el mundo entero. Esta representación es, en cualquier caso, una interpretación procedente de Dios, de la realidad del mundo y del hombre que habita en él. El objeto del culto es, en consecuencia, la interpretación de una realidad «existente» de todos modos, a la que el hombre le «permite» acercarse a él, la cual contiene para él la pa-
  1. Cfr. H. Kahlefeld, Das Problem des Kultes, en LJ 17 (1967), 32-39.34; F.J. Stendebach, Kult und Kultkritik im Alten Testament, en N.J. Frenkle/F. J. Stendebach/P. Stockmeier/Th. Maas-Ewerd, Zum Thema Kult und Liturgie. Notwendige oder überholte Ausdrucksform des Glaubens. Stuttgart 1972, 41-64. 54ss.; Congar, Das Mysterium des Tempels 60.
  2. Cfr. A.A. Häußling, Liturgiereform, Materialien zu einem neuen Thema der Liturgiewissenschaft, en ALw 31 (1989), 1-32. 21. 30.

rusía de Dios en su relación de espacialidad y temporalidad. No es el hombre el que produce esa presencia de Dios y de su acción de salvación, sino que le permite a la auténtica verdad que procede de Dios (la verdad prototípica) que se acerque a él y que aparezca en sí misma y en su mundo. Como tal rasgo existencial religioso que es, Schaeffler adscribe el concepto del «culto» al «alfabeto y gramática de la religión», de los cuales se deberían servir tambien la proclamación y la liturgia del cristianismo.
Pero también se pueden plantear algunas considerables objeciones en contra de estas nuevas interpretaciones: ¿no depende de nuevo la «llegada» de Dios, del hombre que abre su identidad y su mundo para el supremo? Frente a las objeciones todavía no resueltas se eleva una imagen «racional» de Dios, según la cual la moralidad —el amor activo al prójimo– viene a sustituir a las acciones rituales. «La Ilustración y el idealismo han sacado esa conclusión» 37. Una religión que sitúe su centro de gravedad inconfundiblemente en los valores éticos no puede aceptar que la presencia de Dios en el mundo se lleve a cabo por medio de prácticas rito-cultuales. Además, es posible que estos intensos planteamientos de la controversia no los haya provocado la visión del mundo científico-técnica, sino que incluso pueden invocar el testimonio del Nuevo Testamento. La adoración de Dios «en espíritu y en verdad» (In 4, 24) ya no conoce unos tiempos, lugares y acciones especiales, es decir, cultuales (o «sacrales»), sino que acontece «por medio del servicio a aquello que es verdadero, bueno, hermoso y, por lo tanto, adecuado al espíritu; lo que es más: en la vida más cotidiana. La ley natural y la ley moral han relevado a la ley cultual no porque hayan triunfado sobre la religión, sino porque precisamente una revelación religiosa ha puesto tanto en duda la visión cultual del mundo, que también la crítica filosófica del culto pudo llegar a influir en un amplio grupo de población» 38. El dilema del culto radica al parecer nada menos que en la cuestión de la autodisolución de la religión.
¿Para qué existe entonces el servicio divino? No puede ser una obra del hombre dirigida a Dios, tampoco un complemento humano de la actividad de Dios como si su acción no fuera suficiente por sí misma. El hombre puede ser la imagen de Dios –es decir, su forma presencial– y por ello puede provocar formas en el presente, esto es, efectuar acciones según un modelo en las que la obra única de salvación de Dios, siempre nueva y renovadora de la
  1. R. Schaeffler, Die Stellung des Kultus im Leben des Meschen und der Gesellschaft. Eine anthropologische Grundlegung, en K. Baumgartner y otros, Unfähig zum Gottesdienst? Liturgie als Aufgabe aller Christen. Regensburg 1991, 9-34. l lss.
  2. /bid., 13s.

vida, entra en este mundo. La moralidad no convierte el culto en algo superfluo, sino que se hace posible precisamente a través de él: el culto vuelve a convertir al hombre, reiteradamente, en la imagen de Dios, en su forma presencial en el mundo 39.

¿Hay necesidad entonces, en vista de la primacía de la catábasis, del connotado y discutido concepto del «culto»? La postura por principio escéptica de Lengeling respecto al «culto» sigue estando justificada porque con este concepto sólo difícilmente se consigue expresar aquello que tiene que preceder a toda intervención humana en los servicios religiosos: la iniciativa salvadora de Dios en signos visibles y en ejecuciones externas, o dicho de otra manera: la dimensión catabática. Sólo ella le da un sentido a las ejecuciones externas, a toda la liturgia.

39. Cfr. Schaeffler, Die Stellung des Kultus 17; idem, Der Kultus als Weltauslegung, en B. Fischer/B.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller-Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt. Regensburg 1974, 9-62. 61, el culto es el «alfabeto y la gramática de la religión»; idem, Die Stellung des Kultus 11-14; planteamiento de la cuestión del culto recurriendo a la «imagen razonable de Dios» y a la acentuación de lo ético.
Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

BIBLIOGRAFÍA
K. Baumgartner/F. Hahn/H. Kornemann/L. Lechner/H.B. Meyer/G.L. Müller/R. Schaeffler/H.C. Schmid-Lauber/D. Trautwein, Unfähig zum Gottes-dienst? Liturgie als Aufgabe aller Christen, Regensburg 1991.

C. Colpe (Dir.), Die Diskussion um das «Heilige», Darmstadt 1977 (Wege der Forschung CCCV).

E Eisenbach, Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils, Maguncia 1982. M. Eliade, Die Religionen und Das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte, Frankfurt del Meno 19892.

B. Fischer/EJ. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller-Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg.

N.J. Frenkle/FJ. Stendebach/P. Stockmeier/Th. Maas-Ewerd, Zum Thema Kult und Liturgie. Notwendige oder überholte Ausdrucksform des Glaubens? Stuttgart 1972.

A. Hahn/P. Hünermann/H. Mühlen/R. Schaeffler/H. Tellenbach, Anthropologie des Kults, Friburgo-Basilea-Viena 1977 (Veröffentl. der Stiftung Oratio Dominica).

K. Forster, Der Kult und der heutige Mensch, Munich 1961.

E.J. Lengeling, Liturgie als Grundvollzug christlichen Lebens, en B. Fischer/E.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller-Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974, 63-91.

EJ. Lengeling, Liturgie-Dialog zwischen Gott und Mensch. Editado y revisado por K. Richter, Friburgo-Basilea-Viena 1981.

A. Müller, Bleibt die Liturgie? Überlegungen zu einem tragfähigen Liturgieverständnis angesichts heutiger Infragestellungen, en LJ 39 (1989), 156-376.
K. Richter (Dir.), Liturgie – ein vergessenes Thema der Theologie? Friburgo-Basilea-Viena 19862 (QD 107).
R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament, Friburgo-Basilea-Viena 1977 (QD 77).
R. Schaeffler, Kultisches Handeln-die Frage nach Proben seiner Bewährung und nach Kriterien seiner Legitimation, en R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament. Friburgo-Basilea-Viena 1977 (QD 77).
R. Schaeffler, Kultur und Kult, en LJ 41 (1991), 73-87.
A. Schilson, Liturgie und Menschsein. Überlegungen zur Liturgiefähigkeit des Menschen am Ende des 20. Jahrhunderts, en LJ 39 (1989), 206-227.