Estimados estudiantes de III de filosofía, los invito a ver el siguiente video: El culturalismo, una corriente teórica de la antropología
https://www.youtube.com/watch?v=nWqSM3hwKzw
Los invito también a estudiar el siguiente contenido de Antropología cultural. Es importante leer muy bien para dar cuenta en clase de lo aprendido y mirar que le queda para su propia vida como futuro ministro del Señor.
ANTROPOLOGÍA
CULTURAL
SUMARIO:
I.
La antropología cultural como ciencia:
1.
La prehistoria de la antropología cultural;
2.
Los comienzos de la antropología cultural.
II.
El desarrollo de la antropología cultural: la escuela americana.
III.
La revolución antropológica de los años treinta:
1.
El funcionalismo antropológico
2.
El estructuralismo;
3.
Otras corrientes.
IV.
El cambio cultural:
1.
La concepción dinámica de cultura;
2.
Ampliación y coordinación de la investigación;
3.
La utilidad de la investigación.
V.
Problemas actuales: hacia la integración teórica.
I.
La antropología cultural como ciencia
La antropología
cultural es el estudio del hombre culturalmente determinado. Alcanzó el
estatuto científico a finales del siglo pasado, es decir, hace relativamente
poco; abarca un amplio campo.de fenómenos, objeto de estudio también por parte
de ciencias afines: etnografía, etnología, antropología física, etc., y está
considerada como una de las ciencias sociales básicas, junto con la psicología
y la sociología.
1. LA PREHISTORIA DE LA
ANTROPOLOGIA CULTURAL. El estatuto epistemológico de la antropología cultural
se define a partir de 1871, fecha que todos consideran fundamental por la
publicación de la obra de E.B. Tylor Primitive culture. Pero tuvo precedentes
teóricos y metodológicos que prepararon su nacimiento como ciencia de un modo
más o menos directo. Aunque no corresponde específicamente a los antecedentes
precientíficos de la antropología cultural, no podemos pasar por alto la
aparición del problema antropológico o del sujeto a nivel filosófico si se
tiene en cuenta que las ciencias modernas nacen en el momento en que las
diversas ramas del saber se emancipan de la tutela filosófica, que a todas
ellas englobaba. Esta emancipación de los presupuestos filosóficos encontrará
precedentes explícitos, sobre todo por parte de la antropología cultural, en
aquellos elementos que más relación tienen con la problemática actual y que, en
cierto sentido, anuncian hipótesis y perspectivas de la futura ciencia. Este es
el sentido en que se habla de prehistoria de la antropología cultural. Tal
prehistoria, sin embargo, no tiene limites preestablecidos, excepto los límites
experimentales de toda investigación histórico-antropológica, ya que la
antropología, en su significación global, y por eso mismo también cultural,
avanza ajustando sus pasos a la historia del hombre; y que el atributo
"cultural", más que connotación extrínseca del anthropos, es
determinación intrínseca de él. Si el problema de la prehistoria de la
antropología cultural es un problema empírico más que teórico, es entonces
necesario y lícito reconstruir una prehistoria explícita; es decir, las etapas
de una reflexión antropológica que de forma más o menos consciente y refleja ha
recibido la dimensión cultural del hombre.
Ya que un análisis así
no se corresponde con las dimensiones y la finalidad de un artículo de
diccionario de teología moral -para profundizar en él remitimos a la
bibliografía-, baste indicar que la reconstrucción de los antecedentes de la
antropología cultural encuentra una línea fundamental de demarcación interna en
el siglo xvi, que fue testigo de importantes descubrimientos geográficos y vio
ampliarse el conocimiento cualitativo y cuantitativo de nuestro planeta. Por
otra parte, es posible señalar pistas de reflexión antropológico-cultural que
recorren la fase anterior a esta línea divisoria. Además de la reflexión
filosófica sobre el hombre -de la que hemos hablado y que es inseparable de la
envoltura simbólico-mitológica inicial y de las inevitables exageraciones
cosmoteológicas con que se ha acompañado en los diversos contextos y diversas
épocas histórico-culturales, recorre la historia del pensamiento a partir de
los sofistas y Sócrates-, baste señalar el vasto patrimonio
histórico-documental elaborado en los centros culturales más importantes del
mundo antiguo, constituido por narraciones de viajes, colecciones geográficas,
descripciones etno-culturales, reflexiones literario-filosóficas sobre
costumbres, instituciones, sociedades, leyes, usanzas, etc. Como representantes
de esta prehistoria hay que enumerar, entre otros, a Herodoto, Jenofonte,
Jenófanes, Menandro el Protector, el bizantino Constantino Porfiriogeneta,
Aristóteles, Lucrecio, el chino Xuang Tsé, los árabes Ibn Khaldoun, A1 Idris,
Ibn Batouta. En tiempos más recientes, ligados sobre todo al contexto cultural
y social de Europa occidental, existe un gran patrimonio de datos etnográficos,
informes detallados de costumbres y pueblos diversos, documentos y
descripciones muy concretas sobre la vida de los hombres de diversas regiones
del mundo y de los nuevos continentes conocidos (hay que recordar aquí, entre
los nombres más conocidos: Giovanni da Pian del Carpine, Marco Polo, Bartolomé
de las Casas, José de Acosta, Garcilaso de la Vega, O. Dapper, J.B. Tavernier,
Abel, Janszoon Tasman), además de otras narraciones de distinto tipo escritas
por misioneros, comerciantes, embajadores, conquistadores, etc. En el siglo
xvii hubo también exploradores cuyas expediciones tuvieron un auténtico interés
etnográfico y no sólo geográfico, además de las primeras realizaciones de
estudios de campo (recuérdense las expediciones de V. Bering, J. Cook, M. Park,
A. von Humboldt); y, finalmente, en los comienzos del siglo xix, las primeras
publicaciones que recogían datos etnográficos acopiados y acumulados poco a
poco.
A nivel de la reflexión
teórico-sistemática, tampoco se puede olvidar que en los siglos xvi-xvii la
historia del pensamiento comienza a presentar una elaboración de la
problemática antropológica cada vez más alejada de los presupuestos filosóficos
y metafísicos y cada vez más acorde con sus determinaciones positivo-culturales
y etno-históricas. En varios pensadores, como J. Bodin, Montaigne, T. Hobbes,
J. Locke, J.J. Rousseau, Voltaire, Montesquieu J. Kant, se perfilan hipótesis,
esbozos teóricos, esquemas orientativos para una comprensión más concreta y
adecuada de la relación hombre-ambiente, hombre-naturaleza, hombre-sociedad,
así como del desarrollo histórico del hombre y de la diversidad cultural que se
presentan como felices anticipos de las orientaciones teóricas en las que se
abrirá camino la antropología cultural como verdadera y auténtica ciencia.
2. LOS COMIENZOS DE LA
ANTROPOLOGÍA CULTURAL. La antropología cultural estuvo en condiciones de
convertirse en ciencia propiamente dicha cuando asumió una orientación
teórico-conceptual capaz de unificar de un modo coherente todos los datos de la
investigación que hasta entonces habían permanecido dispersos y desorganizados;
a partir de ese momento se desarrollará una sistemática reflexión metodológica
sobre la investigación, sobre las técnicas de acopio de datos y sobre los
criterios de valoración de los acumulados. El primer paso de este proceso fue
el de la antropología evolucionista y la metodología comparativa.
Es en el principio de
evolución -principio de derivación biológica, profundamente arraigado en todos
los campos de la cultura de la mitad del s. xix- donde la antropología cultural
encontró el presupuesto interpretativo capaz de unificar y ordenar las
distintas anticipaciones teóricas de los siglos anteriores y de dar un fuerte
estímulo a una posterior profundización teórico-conceptual de la disciplina. En
líneas generales, este principio, que representa el cuadro de referencia
teórica de un grupo de antropólogos que, en conjunto, son los pioneros de la
nueva ciencia, ve proceder el desarrollo del género humano por etapas uniformes
y paralelas, si bien con distinto ritmo de crecimiento y según un esquema
diseñado en tres fases: el estadio salvaje, el estadio de barbarie y el estadio
de civilización. Sobre la base indiscutida de la unidad psíquica del género
humano, tales fases son consideradas distintas y relacionadas a la vez, según
una línea de progreso definido como natural y necesario (Morgan). Por otra
parte, tal progreso, que se realiza de modo sustancialmente uniforme, es
independiente de las diferencias de raza, de lenguaje, de ambiente natural,
teniendo como presupuesto básico la identidad de la naturaleza humana. El
comienzo de cada fase se caracteriza por uno o varios descubrimientos o
inventos decisivos que, según los evolucionistas, provocan una serie de nexos y
correlaciones entre distintos aspectos de la vida humana: técnicos, económicos,
sociales, políticos, religiosos, etcétera.
Dentro de esta
orientación de tipo teórico, presentada aquí tan esquemáticamente, hay que
resaltar la aportación hecha durante la segunda mitad del siglo xix, llena de
matices diversos, según la singularidad de cada antropólogo, y de un amplio y
variado abanico de problemas y temas culturales que cada uno de ellos estudió.
Así, por ejemplo, L.H. Morgan (1818-1881) se dedicó al estudio de los sistemas
familiares y sus respectivas terminologías de clasificación, insistiendo en la
correlación que se da entre estructura familiar y desarrollo de la idea de
propiedad. E. B. Tylor (1832-1917) se ocupó de la tecnología, del lenguaje, de
la familia, del matrimonio -en concreto estudió las relaciones entre las reglas
de la exogamia y la terminología clasificatoria de la relación familiar-, de la
mitología, de la religión, de la que, por cierto, predice un desarrollo que va
de una forma de animismo primitivo a una fase de religiosidad monoteísta cuya
característica es la concepción personal del ser supremo. J.G. Frazer
(1854-1941), famoso por haber elaborado una teoría del fenómeno religioso, fase
terminal de una evolución que, desde su primera forma de totemismo primitivo,
pasa a otra de tipo mágico y, finalmente, a la propiamente religiosa. No hay
que olvidar otras aportaciones, con frecuencia críticas, que tienen en común su
referencia a la hipótesis evolucionista: G. Klemm (1802-1867), que ya en el año
1843 pretendió establecer tres fases en el desarrollo de la historia humana y
estudió las estructuras familiares tratando de establecer posibles relaciones
entre los cambios en la estructura del matrimonio y el sistema de descendencia
y otros de los que aparecen en la vida social.
J.J. Bachofen
(1815-1887) lanza hipótesis sobre el paso de la humanidad de una situación de
promiscuidad inicial a una situación matriarcal y, luego, a otra patriarcal.
Summer Maine (1822-1888), quien, desinteresándose de las sociedades primitivas
y criticando las generalizaciones fáciles que se hacían del principio
evolucionista, sostiene la prioridad de la descendencia de linea paterna sobre
la de línea materna y el predominio de la relación de sangre sobre la relación
territorial.
Desde el punto de vista
metodológico, la teoría evolucionista se basa en el método comparativo, con el
que se trata de describir los estadios y las condiciones que los distintos
grupos humanos ocupan en la escala de la evolución general de la humanidad.
Siempre sobre la base que entiende que las culturas, aun teniendo un ritmo
propio, tienen también un desarrollo uniformemente ordenado y gradual y, dado
que todavía hoy podemos observar culturas que se corresponden con los tres
estadios (salvaje, bárbaro y civilizado), el método comparativo trata de
reconstruir los distintos pasos del desarrollo humano y de las distintas
culturas cotejando las semejanzas y las diferencias culturales.
La teoría evolucionista
y el método comparativo fueron superados muy pronto, incluso en el contexto
teórico y de investigación de los mismos evolucionistas, como en el caso de
Tylor. Las excesivas simplificaciones y las interpretaciones distorsionadas de
elementos culturales o de desarrollos culturales similares, la concepción de
las culturas primitivas como estáticas y simples, negándoles la condición de
complejidad, de dinamismo, de historicidad, características que se consideraban
exclusivas de las culturas que han alcanzado el nivel de civilización,
actitudes de un fuerte etnocentrismo con tomas de postura que implicaban una
valoración, algunas conclusiones apresuradas sobre la jerarquización de las
culturas y de las sociedades, la extrapolación de modo fragmentado y atomizado
de algunos elementos culturales con excesiva ligereza, hicieron posible que
fueran apareciendo otros métodos, teorías y posiciones científicas.
II.
El desarrollo de la antropología cultural:
La escuela americana
Fue sobre todo F. Boas
(18541942), el más ilustre de una formación de nuevos antropólogos, quien, sin
abandonar los aspectos innegablemente positivos debidos a la teoría pionera de
la evolución y al método comparativo, y sin descuidar problemas esenciales y
fecundas previsiones del período evolucionista ni renunciar a atesorar la
ingente documentación recogida hasta entonces, propuso un esquema
interpretativo de las diferencias y semejanzas culturales más adecuado a la
complejidad de los procesos y de los desarrollos concretos e históricos, más
atento y respetuoso con la dimensión históricoparticular y singular de cada
cultura. La teoría de la reconstrucción histórica o de la historia del
desarrollo sustituyó al principio de evolución uniforme y de convergencia
cultural, estimulando a la investigación antropológica más abierta en sus
horizontes y problemas, a la verificación empírica de campo, basada en
hipótesis específcas, atenta "a considerar cada fenómeno como resultado de
acontecimientos históricos" (Boas), auxiliada y sostenida con instrumentos
conceptuales más fecundos, así como técnicas de investigación más adecuadas,
que llevan a los antropólogos a trabajar directamente sobre el terreno.
La importancia de esta
nueva dirección -que en su conjunto es llamada difusionista y que vio aparecer
distintas escuelas fuera del ámbito americano, como la escuela austro-alemana
(E. Foy, P.W. Schmidt, W. Koppers, M. Gusinde), así como una escuela
hiper-difusionista inglesa (Eliot Smith, W.J. Perry)- es la de haber llevado a
la antropología cultural a un estatuto científico más objetivo y específico, la
de haber hecho posible que las primeras décadas del siglo xx fueran de una
enorme riqueza en las investigaciones antropológicas realizadas en las más
variadas partes del mundo; pero, sobre todo, este nuevo clima
teórico-metodológico se ha manifestado fecundo en orientaciones nuevas, en
nuevas escuelas de antropología, en nuevas hipótesis metodológicas y en un
nuevo bagaje conceptual que aparece claramente por el año 1930, momento de
plena madurez para la nueva ciencia: funcionalismo, estructuralismo,
relativismo cultural, escuela culturapersonalidad, escuela de las
personalidades de base, etc.
En este nuevo clima se
multiplican las investigaciones de historia cultural a través de estudios
extensivos que buscan encontrar la presencia de algunos rasgos culturales
concretos en amplias áreas geográficas, o por medio de investigaciones
intensivas, con objetivos limitados, tratando de verificar hipótesis más
específicas de historia cultural. La ampliación del horizonte teórico y la
multiplicación diversificada de investigaciones "de campo" lleva a un
desarrollo y puesta a punto de las técnicas de investigación que permiten un
acopio ocular y sistemático de los datos culturales, así como un acceso más
directo y apropiado a la cultura (técnicas genealógicas, tests psicológicos, biografías,
autobiografías, etc.) y a la cultura tal como la viven los individuos. Además,
se utilizan instrumentos conceptuales y terminológicos nuevos (rasgo cultural,
complejo cultural, área temporal y cultural, etc.), que permiten superar las
supersimplificaciones evolucionistas y las generalizaciones comparativas,
llegando así a los aspectos particulares y específicos de cada grupo humano; se
superan, por otra parte, interpretaciones reduccionistas y deterministas de
naturaleza geográfica y ambiental, y de los fenómenos culturales se facilitan
interrelaciones articuladas, posibilistas, referentes a la complejidad de los
factores, condiciones, recursos, combinaciones, interdependencias y variables.
Surgen críticas a esta
o aquella escuela (se critica sobre todo el super-difusionismo), a esta o
aquella tendencia teórico-metodológico-conceptual, a los presupuestos básicos o
a las conclusiones alcanzadas. Pero no se puede negar que los límites se
inscriben en los mismos méritos de este clima nuevo. Poco a poco se va haciendo
más sitio alas cuestiones de significado que a los aspectos materiales de la
cultura, que hasta ahora y desde las primeras décadas del siglo xx habían
centrado la atención, hay un desplazamiento hacia ámbitos de aplicación más
restringidos y enfoques de investigación más dinámicos y menos formales; por
otra parte, cada vez más se ve a las culturas como conjuntos de elementos
integrados, como maquinarias unitarias y funcionales y, si no se excluyen
todavía los fenómenos de difusión cultural, se los sitúa en un contexto
tremendamente dinámico de creatividad interna. Puesto que se trata de captar
especialmente el significado y la función de los elementos culturales, hay una
motivación mayor para analizar y especificar más las características selectivas,
cíclicas, evolutivas o involucionistas, posibilitadoras de difusión.
Después del 1930 fueron
criticados, con radicalismo, algunos aspectos y presupuestos de la orientación
difusionista y se afirmaron con decisión los indicios ya anunciados veladamente
en la reflexión boasiana. La revolución antropológica, como fue llamada, se
basó en una nueva definición de cultura, incluso su compleja elaboración asumió
tal definición. Esta ruptura ya había sido preparada en los años veinte por
A.L. Kroeber (1876-1960), discípulo de Boas, con la teoría del
"superorgánico", que entiende que la cultura se independiza más allá
del nivel inorgánico y orgánico (viviente y psíquico). La especificidad del
nivel cultural -que va unido al lenguaje, típicamente humano- hace de la
cultura un "todo" global, un "yo" supraindividual, con
existencia propia. La interpretación de los fenómenos culturales tiene lugar,
según la teoría de Kroeber, fuera de todo determinismo extracultural. Factores
físicos, biológicos, psíquicos e incluso sociales no pueden explicar los
fenómenos culturales; lo cultural sólo puede explicarse con lo cultural. Pero
si lo cultural se explica siempre con lo cultural, no se pretende negar con
esto que lo cultural sea siempre una forma específica de lo natural que
encuentra en los otros niveles las condiciones necesarias para su realización.
De modo bastante contradictorio, Kroeber mantuvo, sin embargo, que el nivel
cultural nunca es parangonable a los otros niveles. Desde el punto de vista
metodológico, la forma de enfocarlo debe ser de un modo global y formal, y
tiende a descuidar los aspectos dialécticos e históricos de la relación
hombre-cultura, ya que la cultura comienza ahí donde termina el individuo.
III.
La revolución antropológica de los años treinta
El camino de la
antropología cultural después de los años treinta, tal y como hemos dicho, se
entrecruza con las tentativas de redefinir el concepto de cultura. Desde la
definición tyleriana (es aquel conjunto complejo que incluye el conocimiento,
las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier
capacidad y destreza adquirida por el hombre como miembro de una sociedad), que
ejerció una gran influencia en las primeras décadas del siglo xx y que era una
definición esencialmente descriptiva y clasificatoria, se pasó a una definición
más cualitativa y global. Por otra parte, tal revolución en la concepción de la
cultura estuvo acompañada de nuevas conceptualizaciones metodológicas y
técnicas que ampliaron el campo de la investigación y de la aplicación
empírica.
1. EL FUNCIONALISMO
ANTROPOLOGICO. La teoría que se impuso, una vez ampliado el panorama
antropológico, fue la del funcionalismo. Unida al que es su principal impulsor,
la teoría funcionalista representa el intento de definir toda la realidad
sociocultural en la perspectiva de una integración de los elementos culturales,
los cuales resultan incomprensibles fuera de su típica interconexión. Si, como
noción, el concepto de integración no es extraño a la reflexión anterior, que
incluso en muchos aspectos lo prepara y anticipa, es ahora cuando se impone
realmente en la totalidad de sus implicaciones teórico-metodológicas,
contribuyendo a una ampliación y a una transformación de la naturaleza y de la
finalidad del trabajo de campo y de la investigación antropológica. Para B.
Mafnowski (1884-1942), el funcionalismo explica los hechos culturales por su
función, por el lugar que ocupan en el sistema total de la cultura, por el modo
de estar mutuamente relacionados en el interior de este sistema y por la forma
en que este sistema se une al ambiente físico. El concepto de función se hace,
pues, determinante para una comprensión de la cultura que basa su identidad en
la conexión orgánica de todos sus elementos -que son luego las instituciones-
en la función propia e indispensable de cada elemento en el equilibrio del
sistema cultural. Característica de la concepción de Malinowski es, sin
embargo, la atribución de una funcionalidad interna al sistema cultural junto
con el reconocimiento de una funcionalidad de la cultura como
"conjunto" al ambiente y a las necesidades humanas fundamentales. La
cultura es herencia social, transmitida y adquirida, patrimonio del grupo
humano, articulada en varias instituciones estrechamente integradas; pero
conserva una relación fundamental y originaria con la constitución bio-psíquica
del hombre. Más aún: nace como respuesta global y articulada a las necesidades
humanas y arraiga en la dimensión biológica y orgánica del hombre. El conjunto
de las respuestas a las necesidades primarias (metabolismo/ alimentación,
reproducción/ familia, seguridad/ protección, protección del cuerpo/abrigo,
movimiento corporal/actividad, desarrollo/ adiestramiento, salud/higiene)
constituye, además, la base para ulteriores exigencias (necesidades secundarias
o imperativos culturales), que serán satisfechas con otras respuestas
culturales.
Queda claro que este
último aspecto se descubre como el punto más débil de la teoría de Malinowski
al retrotraer la problemática antropológica a un intento de comprender la
cultura desde presupuestos extra-empíricos. Resulta, sin embargo, válida la
concepción de la cultura como conjunto integrado de instituciones. Las
instituciones, conjuntos orgánicos de elementos y rasgos culturales, son la
clave para comprender la identidad de una cultura. Este punto de vista,
obviamente, tiene enormes consecuencias para la concepción del trabajo de
campo: se trata, a partir de ahora, no sólo de acopiar y cuantificar datos,
sino también y sobre todo de descubrir relaciones e interconexiones, de captar
la totalidad homogénea de las instituciones y de los elementos culturales, así como
su significado contextual.
En todo caso, muy
pronto resultará evidente que el conocimiento de una totalidad cultural es más
una pretensión que una posibilidad real. Un todo cultural no puede ser
arbitrariamente fijado, y la mayoría de las veces será fruto de una
precomprensión mística más que de un dato de observación empírica: lo que
impedirá captar la más mínima historicidad ad intra y ad extra de la cultura y
conducirá a asumir como "real" lo que desde el punto de vista
metodológico es sólo un instrumento heurístico.
Con la teoría del
funcionalismo enlaza también el pensamiento antropológico de R.A.
Radcliffe-Brown (1881-1955), que -aunque rechazó la etiqueta de funcionalista
para su teoría en polémica con Malinowski- tuvo el mérito de anticiparse a la
escuela estructuralista sin perder su relación con la problemática
funcionalista. Con Radcliffe-Brown, la antropología pretende sobre todo analizar
la estructura social; de ahí su etiqueta de "antropología social",
típica de la orientación del mundo anglosajón, en el que él tuvo mucha
influencia. Se determina así el paso de la cultura a la sociedad apoyándose en
el presupuesto de que el comportamiento se estructura esencialmente en términos
de interacción, de relaciones entre grupos, comunidades, etc. El concepto de
función adquiere de esta manera un significado notablemente diverso del que
Mafnowski le había dado, porque es diverso el contexto en que se aplica. Se
trata, según Radcliffe-Brown, de conocer el conjunto de las relaciones
existentes en una determinada sociedad, que acaban por tener la forma de un
sistema en el que los elementos son interdependientes en el sentido de la
influencia y de la contribución recíproca que aportan al equilibrio del
sistema. Desmitificado el sentido positivo del concepto de función, tal como lo
había expresado Malinowski, Radcliffe-Brown propone verificar la funcionalidad
de facto, tendencia¡, gradual, de todo sistema social, sin renunciar por eso a
tener en cuenta fenómenos y efectos disfuncionales o, en cualquier caso,
polivalentes y dinámicos en su contexto, pero relacionados con los componentes
humanos e individuales. Sus estudios de campo sobre los sistemas familiares y
sobre el matrimonio en Australia, sobre la organización política, la religión,
la magia y el derecho hacen de él un precursor del estructuralismo, que se
afirmaría más tarde en toda su amplitud metodológica con C. Lévi-Strauss.
i. EL ESTRUCTURALISMO.
Con C. Lévi-Strauss se afirmó plenamente el estructuralismo. Como teoría, eleva
-tanto en antropología como en otras materias= el valor de la concepción de
estructura casi en sentido trascendental, es decir, como la forma de
objetividad que es común y única a todas las culturas y a todas las sociedades.
La estructura se convierte en el sustrato inconsciente o en la arquitectura
latente que fundamenta y justifica la diversidad cultural, la cual es, en su
variedad, como sus distintas declinaciones históricas o expresiones
espacio-temporales. Tales diferencias culturales son referidas a una unidad
mental, de la que son versiones o reelaboraciones sucesivas. La antropología se
presenta entonces como una ciencia nomotética y, como método, debe invertir la
ruta respecto a su recorrido anterior. No ¡lela a generalizaciones basadas
inductivamente, sino que se empeña en deducir estructuras que, como postuladas,
son descubiertas y no extraídas. Se comprende que LéviStrauss haya encontrado
en la lingüística las analogías de método que hacen de la antropología una
ciencia lógico-deductiva y que permiten un tratamiento matemático de los datos
culturales, basándose en los conceptos de estructura y de sistema. Se trata,
por tanto, de descubrir las reglas del juego social, observadas y vividas a
nivel inconsciente, como análogamente se hace en la lingüística estructural. La
cultura es analizada de la misma forma que el lenguaje y, como él, es
desmenuzada y decodificada en sus elementos, en sus signos, significados y
tramas. Las investigaciones de Lévi-Strauss sobre la familia el matrimonio, el
totemismo, la mitología, etc., reflejan la fecundidad y la ambición de la
escuela estructuralista. El estructuralismo de Lévi-Strauss no está exento de
algunas reservas muy serias, como la poca importancia que otorga a la dimensión
histórica, reducida a escenario intemporal de oposiciones culturales, todas
ellas limitadas a estructuras de base idénticas; la acentuación del carácter
estático de las culturas, el privilegio otorgado al estudio de las sociedades
arcaicas, aunque necesario por cuestión de método; el inmovilismo que se deriva
de todo intento teórico con pretensiones omnicomprensivas. Pero, por encima de
estas reservas, el estructuralismo invita constantemente a un esfuerzo teórico
importante y ofrece un nuevo bagaje conceptual capaz de dar unidad y sentido a
fenómenos culturales diversos y a datos antropológicos que de otro modo no
serían inteligibles.
3. OTRAS CORRIENTES.
Pero la antropología cultural, después de 1930, además de estas dos corrientes
complementarias y divergentes a la vez, vio también nacer, renacer y afianzarse
otros intentos teóricos de interpretación antropológica que se orientan sobre
todo a la variedad y diversidad cultural. La orientación funcionalista que
subyace en el pensamiento antropológico se conjuga ahora con la exigencia de
una comprensión también psicológica de la cultura. Se hace un esfuerzo por
comprender la cultura en su conjunto, en su fisonomía típica, en su alma
profunda y unitaria, en su peculiar coloración. Sólo cuando nos remontamos a
esta fisonomía típica -pensaban-, pueden aclararse y hacerse comprensibles los
comportamientos y las características individuales. Para estas orientaciones
conceptuales adquieren una importancia fundamental las aportaciones
provenientes de la psicología, la psicología social, la psicología evolutiva,
el psicoanálisis y la psiquiatría.
Ruth Benedict es la
antropóloga que hace de la cultura casi un objeto de contemplación estética.
Ella propone como "modelo" de cultura contemplarla de un modo global.
La cultura es la orientación diversa en que se organizan los rasgos culturales,
la coherencia típica con que se integran, la configuración específica que
componen y en que se articulan. La definición de modelo cultural (en la
específica concepción de Benedict: cf la ejemplificación de los modelos
"dionisíaco" y "apolíneo" en Modelos de cultura, 1934)
tiende a una comprensión casi mística de la cultura. La cultura es el
"vaso" propio en el que cada pueblo bebe la vida. Toda cultura tiene
una originalidad temática, un perfil personalizado, en el que se manifiestan
sus facciones y aspectos propios. Puesto que esta propuesta teórica ofrece
dificultades de aplicación (las típicas de toda aproximación a la totalidad
cultural con un método más intuitivo que inductivo surgen otras nuevas propuestas
mas operativas y prácticas.
Así, Margaret Mead
(1901-1978) propondrá, a partir del análisis de las formas de educación y
apoyándose en una concepción dialéctica de la relación
educación-personalidadcultura, la reconstrucción de la identidad cultural en
sus elementos típicos o en sus orientaciones psicocúlturales. A tales resultados
ínterpretativos de la cultura se llega inductivamente a partir del análisis de
la personalidad adulta, que nos ofrece los modelos de la conducta individual
típicos de toda cultura. La problemática relativa a la configuración cultural
que plasma un tipo de personalidad normal o dominante es abordada por R. Linton
y A. Kardiner, quienes, además del problema de los tipos de personalidad
modelados en las diversas culturas, abordan también la cuestión relativa a la
diversidad individual en relación con la personalidad de base. El análisis de
las variantes individuales, de su importancia, significado, en el contexto de
una configuración global de la cultura, lleva a definir la característica
"modal" de la personalidad de base y la posible presencia, transversal
a todas las culturas, de personalidades individuales generalizadas. Se capta,
además, la previsible y relativa participación individual en la cultura a
través del análisis de cómo se ejerce el rol social a través de la función
específica que cada uno representa -status- y que permite captar la dialéctica
individuo-sociedad-cultura donde el individuo es sujeto pasivo y activo a la
vez. Posteriormente, esta dialéctica individuo-sociedad se considera
fundamental en la fase de crecimiento del individuo. Por eso se profundiza en
el proceso de inculturación, reflexionando sobre las formas, tiempos, fases
críticas, etapas de iniciación, actitudes, instituciones, valores, sistemas
simbólicos, variables biológico-sociales-situacionales que configuran al individuo
desde su primera infancia. Aun reconociendo una diversidad innata y una
historia única que caracteriza la vida propia de cada individuo, puede ser
previsible la disposición y configuración de las personalidades individuales
según un baremo, culturalmente configurado, que tiene prevista incluso la
presencia de individuos desadaptados y más o menos alejados de los modelos de
normalidad. El concepto de modelo será interpretado poco a poco en función de
descubrimientos empíricos más detallados y de elementos o comportamientos
específicos de la personalidad de los individuos que se presentan más
directamente a la observación. No es posible, por tanto, el uso de la categoría
en sentido global, casi estético o místico, y sí debe tenerse en cuenta siempre
la cuestión de la eventual componente etnocéntrica presente en toda
determinación -general o particular- de los modelos heurísticos aportados en el
análisis de las culturas. Tampoco puede eludirse la cuestión importante que se
refiere a la exigencia de conjugar la dimensión universal y la particular de la
cultura, lo semejante y lo distinto, lo constitutivo y los modelos culturales.
Así es posible captar ulteriores propuestas teóricas que se afianzan a la vez
que las expuestas anteriormente o que las sustituyen y que, con planteamientos
diferentes, completan el panorama antropológico sobre todo a partir de la mitad
de siglo y que todavía hoy conservan su actualidad.
Si se quiere dar un
orden orientativo a este fluir variado de tendencias antropológicas, habrá que
distinguir los aspectos teóricos y los metodológicos, las técnicas de
investigación y los campos de aplicación.
IV.
El cambio cultural
Desde el punto de vista
teórico, las concepciones de vanguardia son las que se refieren a los procesos
de "aculturación" y de "contacto de culturas": conceptos
que, con matices diversos y no siempre unívocamente definidos, tienden a
ampliar y profundizar la naturaleza del proceso de difusión y desarrollo
cultural y a definir sus aspectos y características concretas. Los encuentros
entre culturas son estudiados en sus tiempos, modos, permanencia, en los
cambios inducidos en una u otra de las culturas que se encuentran, en la
totalidad de los procesos que favorecen la aceptación o despiertan el rechazo o
exigen una reorganización, etc. Como se ve, la antropología se eleva a un nivel
interpretativo que excluye ya simplificaciones evolucionistas, funcionalistas,
globalistas, y apunta hacia una comprensión y observación más cercana a la
realidad concreta e histórica de las culturas que no se clasifican
de-acuerdo-con unos clichés inmutables ni con unas definiciones inflexibles
(p.ej., culturas primitivas/ civilizadas, estáticas/ dinámicas,
históricas/ahistóricas, integradas/conflictivas, homogéneas/ heterogéneas,
etcétera).
1. LA CONCEPCIÓN
DINÁMICA DE CULTURA. Los esfuerzos teóricos tienden ya a un conocimiento
antropológico en el que los modelos hermenéuticos y las definiciones
idealestípicas no se manifiestan en realidades separadas o radicalmente
heterogéneas. Se tiende a captar la dinamicidad, el cambio, la gradualidad, la
continuidad, las rupturas y los conflictos en su valor real, positivo o
negativo. Se trata de analizar los fenómenos culturales tan variados en el
contexto y en el marco unitario de la cultura estudiada: de sus estructuras,
sus funciones, valores, diferencias, puntos débiles, capacidad de reacción, de
creatividad, etc. Todo esto valiéndose de una metodología de investigación que
apunta decididamente a la observación, durante un tiempo, de una determinada cultura
en movimiento, en crisis, en fase de adaptación o de cambio.
Una teorización
dinámica de la cultura exige, por lo tanto, un trabajo de campo también
dinámico en el contexto vivo de una cultura en movimiento. Tal trabajo sobre el
terreno debe tratar de captar la cultura en su equilibrio dinámico, y ese
equilibrio puede entenderse como fundamentalmente estable y persistente, pero
nunca como estático, inmóvil o totalmente integrado. En este contexto, un campo
de investigación privilegiado es el mundo de los valores. En los valores y en
su variada y compleja, aunque no necesariamente armónica, combinación,
estructuración o jerarquía puede captarse el dinamismo esencial y casi
institucional de la cultura. Entra en crisis, de esta manera, la hipótesis de
observación de culturas y sociedades, que las imaginaba todavía intactas y sin
variación alguna a pesar del paso de los siglos. Por otra parte, se demuestra
como ilusoria e irreal la idea según la cual las culturas antiguas han
sobrevivido (al menos así se pensaba) gracias precisamente a la fuerza de su
compacta integración.
Habría que tratar de
evitar la mitificación metodológica del cambio por el cambio o, en cualquier
caso, el volver a caer en generalizaciones de signo opuesto o intentos de
reconstrucción histórica no contrastados con la investigación empírica o con
datos dignos de consideración. Deberían tomarse muy en serio las dificultades
objetivas y el margen de convencionalismo que existe en la delimitación de la
dimensión diacrónica de las culturas objeto de estudio. En otras palabras, aun
sin renunciar a la posibilidad y a la legitimidad teóricometodológica de tales
intentos e investigaciones, no deben proyectarse reconstrucciones sobre bases
de delimitación histórica sin fuerza o arbitrarias. En el análisis del contacto
cultural sería necesario sobre todo pasar siempre de la afirmación de principio
a la verificación empírica en lo referente a los fenómenos tan complejos de
reciprocidad activa y pasiva entre las culturas que se encuentran, y habría que
preocuparse de valorar detalladamente significados y respuestas no culturales
recíprocos, según la naturaleza del contacto, de las circunstancias, de la
fuerza, de la proximidad y diversidad de las culturas, así como del carácter
espontáneo o casual, deliberado u obligado del encuentro.
Se adquiere así, como
queda claro, una actitud prudente al conjugar, desde el punto de vista
metodológico de la investigación, conceptos que no admiten ya, como en la
antropología clásica, delimitaciones inflexibles, separaciones tajantes,
definiciones exclusivas; se camina, pues, por ejemplo, hacia una progresiva y
crítica conciliación entre la teoría de la convergencia cultural (evolucionismo
antropológico) y la difusionista. El intento por definir cada vez más
adecuadamente el grado, las zonas, los sectores permeables y de cambio en las
culturas, así como las diversas formas. De compatibilidad entre ellas que
determinan el tipo y el grado de reacción a la asimilación de elementos
externos, la distinta disposición y combinación de condiciones, variables y
posibilidades, lleva a una comprensión real de los procesos de
"adopción" y de "invención". Estos procesos, considerados
antes como claramente opuestos y excluyentes, aparecen ahora, cada vez más, en
mutua y recíproca implicación y, en cualquier caso, siempre complejos; han de
analizarse y estudiarse en el contexto específico de las distintas situaciones
y han de considerarse como momentos, no unívocamente definibles y delimitables,
de un único y dinámico proceso cultural.
2. AMPLIACIÓN Y
COORDINACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN. El perfeccionamiento de las perspectivas
teóricometodológicas se produce gracias a la notable ampliación de los ámbitos
de aplicación y a la selección de los criterios de especialización de la
investigación antropológica y a la delimitación monográfica de los conjuntos.
Se advierten los límites de las sistematizaciones, conceptos, categorías,
clasificaciones universales, que superan, pero no resuelven, el problema de la
diversidad específica y constitutiva, y se dejan escapar los significados
concretos que instituciones, temas, modelos, valores, actitudes y
comportamientos tienen en cada cultura. Las orientaciones específicas y
flexibles, las delimitaciones de ámbitos y de aspectos responden a esta última
exigencia, aunque no se renuncia, sino que queda abierta al futuro la
hipótesis, nada insignificante, de las constantes universales fundamentales.
Estas nuevas orientaciones se manifiestan en el estudio y el análisis de las
más variadas manifestaciones culturales: técnicas, arte, economía, familia y
matrimonio, política, religión, magia, etc.
En estas problemáticas
y campos de aplicación, la reorientación teórico-metodológica produce una
articulación de la investigación antropológica que lleva a descripciones sistemáticas
sectoriales, a elaboraciones tipológicas, a interpretaciones específicas de los
distintos fenómenos culturales y de sus interrelaciones. Cada vez se aparta más
de las cuestiones que se refieren a la naturaleza última, el origen, la
prioridad entre distintos fenómenos culturales, entre formas diversas de
instituciones, modelos, significados (como, p.ej., las hipótesis sobre el arte
primitivo, el colectivismo primitivo, etc.), y e considerar como homogéneas
realidades que se presentan complejas y articuladas. Se tiende al estudio de
los casos y de los contextos particulares en que están integrados. En el
análisis de los fenómenos susceptibles de ser estudiados con perspectivas
disciplinares específicas (como el arte, la economía, la religión, etc.), la
investigación antropológica hace valer su colaboración considerando estos
fenómenos como puntos neurálgicos y estratégicos de la sociedad y de la
cultura. Hechos comprensibles como formas del complejo código lingüístico
humano o como elementos del amplio organigrama de comunicación cultural;
arrancados, además, a la tentación de generalizaciones y categorizaciones
universales, estos fenómenos revelan su polivalencia simbólica y proyectiva de
significados no reducibles a factores aislados. Es, pues, obligado el estudio y
análisis de las complejas combinaciones de respuesta a las necesidades
constantes e idénticas que aparecen en todas las culturas; cómo se constituye,
dentro de una polaridad extrema de respuestas posibles, una amplia gama de
sistemas intermedios flexibles y con soluciones originales y no reducibles a
tipologías únicas; cómo se dan, entre las distintas manifestaciones culturales,
equilibrios dinámicos, relativos, instrumentales, en función de determinados
intereses del grupo, de razones históricas, extensión geográfica o factores
demográficos. Una vez puestos en evidencia la naturaleza compleja, lo que
queramos desechar, las contradicciones internas de cada sistema (políticas
sociales, religiosas, económicas, etc.); tras resaltar la variedad de los
principios unificadores, de los temas integradores, hay que volver a discutir
qué se asume de la época anterior en relación con la dialéctica
sociedad-territorio, todos los prejuicios sobre la supuesta intocabilidad
radical de la mentalidad y de la lógica primitiva (mitos, cosmogonías, etc.) y
habrá que unir cada vez más la necesidad de una comprensión iniciática de las
distintas culturas y de los distintos fenómenos culturales con la necesidad de
una explicación nomotética de los mismos. Por otra parte, en el contexto de
esta sensibilidad científica abierta y articulada, no se renuncia a captar la
naturaleza integrada de cada cultura, pero se permanece atentos para ver la
dinámica histórica, las distintas fases del cambio, las contradicciones reales,
las condiciones y situaciones específicas en que cada cultura vive y se mueve.
La apertura a la
dimensión histórico-dinámica y a las relaciones dialécticas entre distintas
culturas, en definitiva a los fenómenos de aculturación, y el desarrollo
diversificado de la investigación conducen lógicamente a un replanteamiento de
los objetivos y métodos de la investigación antropológica. Analizados en
perspectiva dinámica, los distintos factores de cambio y las distintas
transformaciones institucionales se muestran sensibles al estudio de aquellos
fenómenos de "crisis" cultural y de los reflejos positivos o
negativos que tienen en la vida de los individuos.
Campos privilegiados de
aplicación son, sobre todo, los cambios inducidos en las culturas tradicionales
por los contactos, a menudo traumáticos, con las culturas técnicamente más
avanzadas. Los análisis, hoy numerosos, ponen de relieve la naturaleza
compleja, la amplitud y los límites, los intentos de reacción y de defensa, los
mecanismos selectivos, como las transfinalizaciones y las reinterpretaciones;
la capacidad, manifestada en varios modos, de reconstrucción y de invención de
nuevos modelos; las condiciones de "alternancia" o de convivencia
psico-cultural desdoblada las respuestas globales elaboradas basadas en los
mundos simbólicos de tipo religioso o ético o simplemente ideal; los intentos
activos de contra-cultura de tipo conservador o innovador; los riesgos de
disgregación y de desintegración, como también los intentos de reorganización,
de reintegración y recuperación de los valores tradicionales.
3. LA UTILIDAD DE LA
INVESTIGACIÓN. La mayor exigencia teóricometodológica, la ampliación y
profundización de las cuestiones de investigación, la diversificación de las
técnicas, han llevado a la antropología cultural hoy a prestar un servicio a la
humanidad y a la vida de las sociedades y de las culturas, mucho más rico y
eficaz que en el pasado. La investigación antropológica se presta hoy a fines
directamente prácticos, a objetivos de tipo diagnóstico o de prospección para
la acción política, social y económica, para conducir conscientemente y
orientar los cambios y las inevitables transformaciones, para resolver las
crisis y los graves problemas de aculturación inducidos por el encuentro o
confrontación entre culturas de países industrializados o no, para apoyar la
acción de solidaridad y de asistencia económico-técnica a los países en vías de
desarrollo. Desde luego que no faltan, e incluso son inevitables, algunos
riesgos de instrumentalización ideológica o de neocolonialismo cultural
encubierto en el campo de la antropología aplicada. Pero tales riesgos los
corre la antropología cultural exactamente igual que las otras ciencias. Se
impone la necesidad de evitar que la investigación científica sea objeto de
prejuicios por la actitud ante los valores no en el sentido de que esto sea del
todo posible o en cierto modo plausible, sino en el sentido de que tales
juicios de valor no interfieran de ningún modo, prejuzgando o mistificando los
resultados científicos, los motivos de la investigación y su consiguiente
eficacia práctica.
V.
Problemas actuales: hacia la integración teórica
Los problemas hasta
aquí presentados desde el punto de vista del desarrollo histórico no pertenecen
sólo al pasado, sino que forman parte también del presente. Hoy la antropología
cultural puede recoger la herencia de su pasado teórico encaminándose hacia
horizontes en los que las distintas exigencias aparecidas en las distintas
etapas de su desarrollo histórico, con frecuencia diferentes e incluso
antinómicas según las escuelas, son asumidas en un marco teórico
suficientemente integrado y unificado. Si, como hemos dicho, los comienzos de
la antropología cultural se caracterizaron por los intentos teóricos globales y
omnicomprensivos, inmediatamente surgieron teorías con objetivos más limitados
y planteados de otro modo, y hoy parece llegado el momento en que se puede
recoger lo mejor de una y otra fase de la historia de la antropología. De la
primera fase quedan todavía muchas intuiciones útiles y fecundas. Separadas de
prejuicios ideológicos y de actitudes etnocéntricas, pueden servir a la
realidad de las culturas en la dimensión espacio-temporal, que -lejos de exigir
conclusiones muy reduccionistas y relativistas, e incluso partiendo del
indiscutible y fecundo postulado de la unidad del género humano- ofrecen la
posibilidad de captar el sentido de un desarrollo real, abierto, diversificado,
dinámico y flexible. De la segunda fase, la de las teorías parciales y de
selección metodológica, hay que conservar la ingente cantidad de datos
específicos recogidos, así como las nuevas hipótesis, relaciones,
explicaciones, profundizaciones relativas a los más variados fenómenos
culturales (modelos, temas, instituciones, áreas, subculturas, etc.) que,
siempre susceptibles de ulteriores análisis y verificaciones o de nuevas
integraciones teóricas, ofrecen un margen de objetividad suficientemente válido
y seguro. Hoy podemos disponer de las exigencias teóricas de la infancia y
juventud de la antropología cultural, asumir plenamente aspectos positivos o
neutralizar los negativos, revisar sugerencias teóricas no totalmente aceptadas
cuando fueron formuladas por primera vez, volver a utilizar análisis que no
fueron suficientemente desarrollados y redescubrir elementos de validez teórica
que fueron poco justificados y articulados antes.
Ya se ha hablado
también del abandono definitivo de las cuestiones límite que mantenían a la
antropología unida a presupuestos filosóficos, metafísicos o ideológicos. Se
renuncia a cualquier tipo de formulación que presuma de llegar a los orígenes o
a las primeras causas; de fijar las fases y etapas de desarrollo uniforme de
forma inverificable; de asumir acríticamente nociones, categorías, definiciones
tajantes; de confinar o cerrar el objeto de estudio arbitrariamente; de buscar
variables unívocas o factores causales aislados y excluyentes. Por eso hoy la
antropología aun no habiendo llegado, en cuanto a su constitución como ciencia,
a una completa homogeneidad teórico-conceptual o de lenguaje (véase, entre
otras, la diferencia entre antropología "cultural" y antropología
"social" -típica, esta última, del mundo anglosajón-, diferencia que
no se limita al aspecto meramente lingüístico) y caracterizándose todavía por
un futuro polivalente en cuanto a su objeto, método, finalidad y técnicas, ha
adquirido una conciencia crítica que impulsa hacia desarrollos teóricos
totalmente integrados, conscientemente dialécticos y armónicos: por ejemplo,
entre los aspectos sociológicos y culturales, entre los sociológicos y los
psicológicos, sincrónicos y diacrónicos, los del pasado y los actuales, los
descriptivos y los teóricos, nomotéticos e idiográficos, globales y
particulares, históricos y estructurales, evolucionistas y funcionalistas, etc.
En este sentido se entiende la revisión de teorías que vuelven a adquirir hoy
una vitalidad y actualidad insospechadas, enriquecidas, claro está, con
aspectos que antes eran considerados extraños a su planteamiento central y
liberadas, a su vez, de aspectos complementarios y dialécticos ocultos.
Desde el punto de vista
teórico se hace también más claro el ámbito epistemológico y temático de la
antropología cultural respecto a otras ciencias sociales consideradas básicas.
Sin dejar de ser siempre una relación altamente problemática, se profundiza,
sin embargo, en el sentido de una interdisciplinaridad cada vez más avisada,
sobre todo por parte antropológica. Las aportaciones que la antropología ha
asumido le han ensanchado su parcela de interés desde las sociedades primitivas
a todas las formas de sociedad, incluidas las actuales; y en éstas, a toda la
gama de descoco posiciones y estratificaciones dinámicas e la realidad
cultural, que son importantes desde el punto de vista del cambio Y de las
transformaciones actuales (valores, organización social, etc.).
De todas formas, más
allá de una interdisciplinaridad de fondo en la que se realiza la investigación
antropológica y que extiende cada vez más el horizonte
teórico-conceptual-metodológico-temático de la disciplina, y más allá de la
nueva sensibilidad con que se aceptan las aportaciones y sugerencias de las
disciplinas afines, se va formando un ámbito teórico y una base epistemológica
que cada vez más caracteriza a la antropología cultural como ciencia sintáctica
de las ciencias sociales básicas. La antropología cultural, en efecto, aunque
sea una ciencia empírica y deje a otras perspectivas disciplinares (como,
p.ej., a la filosofía y la teología) tareas de síntesis globales sobre el
hombre, en su autonomía y específica situación teórico-metodológica se presta a
ser perspectiva unificadora y lugar de síntesis. La antropología cultural,
privilegiando siempre la idea de totalidad (Firth), está en condiciones de
recoger e iluminar los significados de conjunto de las ciencias humanas.
Que esta función
sintáctica propia de la antropología cultural, además de una tendencia
comprobable es también una exigencia, e incluso una tarea urgente, lo
evidencia, por una parte, lo insostenible de una excesiva fragmentación y especialización
típicas de las ciencias del hombre, que corren el riesgo de romper la
concreción unitaria y global del anthropos; y, por otra, la necesidad -y la
capacidad propia de la antropología cultural- de dosificar eficazmente
exigencia teórica e investigación empírica, frecuentemente opuestas o
escasamente conjugadas en la progresiva afirmación e imposición de un estatuto
tendencialmente reduccionista de las ciencias humanas (nótense los
"ismos" típicos de algunas orientaciones disciplinares: sociologismo,
psicologismo).
No se puede, sin
embargo, negar que esta tendencia y esta nueva tarea conducen a repensar tanto
el pasado como el presente de la disciplina y exigen una reelaboración
críticoconceptual y una nueva discusión de los ámbitos, del objeto y de los
fines tradicionales de la antropología. Se impone la necesidad obvia de
orientaciones en la investigación y formulaciones teóricas menos recelosas que
en el pasado respecto de una consideración del hombre que no sea simple e
irreductiblemente inductiva y empírica. Si no se puede negar que tal
consideración empírico-inductiva de la investigación antropológica ha acumulado
ya cantidad de datos preciosos e irrenunciables (a los que habrá que volver
continuamente y que necesitarán un continuo replanteamiento hermenéutico, a
menos que no se quiera volver a caer en análisis abstractos, racionalistas y
etnocéntricos de los fenómenos culturales), se hace también evidente el amplio
horizonte en que puede moverse la antropología hoy sin renunciar a su pasado.
Aprendida la lección sobre la relatividad de las culturas, enriquecida con el
notable bagaje de conocimientos estructurados, protegida con planteamientos
teóricos e instrumentos conceptuales cada vez más refinados, la antropología
cultural puede abrirse -quizá tenga que hacerlo- a lo nuevo para no renegar de
sí misma. Por otra parte, está claro que el interés antropológico no puede
limitarse, ni puede tender únicamente a una conservación estática y fosilizada
de las culturas, ni someterse a fines instrumentales, manipuladores o
ideológicos. El futuro de la antropología cultural, sin tener que sacrificar
finalidades descriptivas y empíricas, puede y debe pensarse como espacio
propio, quizá privilegiado, para una reflexión sintética sobre el hombre y
sobre la dimensión constitutiva de su ser cultural, sobre lo decisivo de las
coordenadas espacio-temporales del ser hombres y d la unión inseparable de las
consta es y variantes, de lo "igual" y lo " iverso". Todo
esto sin ceder ante abstracciones no históricas y uniformes ni ante
relativismos reduccionistas y contradictorios.
Esta posibilidad de la
antropología cultural de ser perspectiva fecundamente unitaria y globalizadora
del anthropos no le es impuesta desde el exterior, sino que se inscribe en el
dinamismo propio de la disciplina. Podemos dirigirnos, y es deseable, hacia un
crecimiento y un salto epistemológico de la disciplina que serían impensables
sin volver a andar el pesado camino, y a la vez fecundo, del pasado y del
presente de la antropología.
El hombre, objeto de
esta antropología, será el de un humanismo que se enriquecerá profundamente con
la diversidad cultural, que favorecerá una sintonía del hombre con sus
semejantes más allá del restringido ámbito de la propia tradición cultural y
que -sin tener que verse abocado a posiciones sincretistas- será resultado
cualitativo y original, a la vez que criterio de valoración de todas y cada una
de las culturas. Tal humanismo se constituirá sobre un estatuto de humanidad
basado en la relacionalidad y en el diálogo recíprocamente gratuito y
dialéctico, definido por un sistema de valores y opciones humanizantes, válido
para todo el planeta y punto de referencia obligado de crecimiento y de
expresión para todas las culturas y todos los pueblos. El estudio de los
valores, "clave" en la comprensión de toda cultura y que se ha ido
abriendo paso a partir de los años treinta, hasta llegar a convertirse en el
interés principal de los antropólogos de hoy, parece preparar y allanar el
camino del futuro. Evitando el insidioso obstáculo de una teoría relativista
extrema -que anula todo discurso y es contradictoria internamente, generadora
de mistificaciones y prejuicios manifiestamente opuestos a los que se pretendía
erradicary conjurada la actitud pseudo-científica que asume como puro
"dato" (la diversidad cultural) lo que es el mayor de los problemas,
podrá encaminarse hacia una reflexión teórica integrada e integradora del
hombre.
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